Kemalizm ve Kültürel Milliyetçilik Hususu

 Kültürel-sivil milliyetçilik münakaşalarının fitilleneli bir yılı geçti, kimi zaman aradaki gerilim dalgalansa da, bunun hararetle tartışılması hala, her gün cereyan etmekte. Tabi, artık bu olayın kimilerince bir obsesyon haline getirilmesi sanıyorum ki entellektüel diyalektiğin saygınlığını berhava etmiş durumda. Bu bir yıl içinde yüzlerce kişinin bana karşı eleştirilerini okudum, bunlara cevap vermeye çalıştım ve bu bağlamda şu gerçeği farkına vardım ki, bu tartışmanın hala sürmesinin temel sebeplerinden birisi milliyetçilik teorisine hakim olunmaması. Tabiki kemalizmin kültürel milliyetçisi olduğunu iddia edenlerin, kültür milliyetçiliğinin ne olduğu hakkında en ufak bir fikre sahip olması bir yana, şahsımda birtakım teorik hatalar yaptı.[1] Örneğin, kültürel milliyetçiliğinin normatif önermelerini vurgulayıp tahayyül ettiği sosyolojik realiteyi gözardı etmem, belki de meselenin özünü birazcık bulandırdı. Fakat madem kültürel milliyetçilik tartışmaları yeniden alevlendi, bir defa daha kültür milliyetçiliği hususunu enine boyuna konuşalım.

 

Prusya döneminin eski usül muhafazakar demokratlarından, tarihçi Friedrich Meincke’nin milliyetçiliği iki farklı kategoriye ayırarak, milliyetçilik teorisine en major katkılardan birisini yaptığı kanısını taşıyorum.[2] Milliyetçiliği, Meincke’nin izinden giderek 2 farklı türe, veyahut klasmana indirgeyebiliriz; Siyasal Milliyetçilik ve Kültürel Milliyetçilik. Meinecke’nin kavramsallaştırmasına göre Kültür Milliyetçiliği bir Kulturnation(kültürel ulus) tasavvur ederken, siyasal milliyetçiler bir Staatsnation(devlet/siyasi ulusu) hedefler.[3] Şimdi bu çok basit ayrışmadan şu gerçeğin altını çizme istiyorum, kültürel milliyetçilik ile sivil milliyetçilik rakip düşünce akımları değildir; iki farklı klasmanda yer alan, farklı düşünlerdir. Kültür milliyetçiliğinin rakibi, veyahut muadili, sivil milliyetçilik değil; siyasi milliyetçiliktir. Yani, kemalizm ekseninde ilk tartışılması gereken olgu, kemalizmin siyasi bir milliyetçilik mi yoksa kültürel bir milliyetçilik mi tahayyül ettiğidir. Kültürel milliyetçilik siyasal bir devlet projesi olmaktan ziyade entellektüel sahalarda cereyan eden ve herhangi siyasi bir iddiası olmayan bir milliyetçilik türüdür. Siyasi iddiadan neyi bahsediyorum? Basitçe kültürel milliyetçilik, bir ulusu siyasal ve yapısal bir çerçevede örgütlemeyi ve toplamayı, özetle bir ulus devlet kurmayı hedeflemez. Zira kültürel milliyetçiliğin paradigmik çerçevesinde, evvela ulus siyasi nitelikte bir olgu değildir. Bu bağlamda bu düşünü, örneğin ulus devlet minvalinde yapısal bir çerçeve içerisinde okumak olanaksızdır. 

 

Kültürel milliyetçiliğin babası olarak atfedebileceğimiz kişi, düşünür; Gottfried Herder’dir.[4] Öncelikle Herder’den biraz bahsetmek istiyorum. Herder, bir klasik liberal ve hümanist bir siyasal görüşe sahiptir.[5]  Hayes, Herder’in siyasi ideolojisini şöyle özetler: “Herder, bir on sekizinci yüzyıl liberali ve hümanistiydi.” Montesqiue’den kuvvetli surette etkilenmişti.[6] Herder, kültürel milliyetçiliği, klasik liberalizmin bir ürünü olarak görmekteydi.[7] Herder, bilindiği üzere, siyasi bir ulus olma hedefinden ziyade kültürel uğraşları ve entellektüel aktiviteleri öne çıkarır. Öğrencisi, Otto Kröhenhart, Herder’den şöyle bahseder “Milliyetçiliği siyasi değil, manevi ve ülküsel olan insanlığın ateşli havarisi”[8] Bu bağlamda Heywood şöyle yazar: “Herder’in milliyetçiliği, devlet olmaya ilişkin aleni bir siyasal arayış olmak yerine, ulusal geleneklerin ve kolektif anıların farkındalığına ve değer görmesine önem veren bir kültürcülük biçimine karşılık gelmektedir.”[9] Herder’in türettiği kültürel milliyetçilik, gündelik bireylerin kültürel formasyonları, konuştukları “halk dili”(volkssprache”), gündelik gelenekleri ve görenekleri sonucunda doğmuştur. Yani, Dumont’un da işaret ettiği gibi gündelik halk kültürünün bir çeşit vülgarize edilmesi sonucu kültürel milliyetçilik oluşur.[10] Andrew Heywood şöyle devam eder: “Kültürel milliyetçilik, öncelikli vurgusunu, soyut bir siyasal cemaat anlamındaki ulustan çok, özgün bir uygarlık anlamındaki ulusun yeniden üretilmesi konusunda yapan bir milliyetçilik biçimidir. Siyasal milliyetçilik 'ussal' ve genellikle ilkeli iken, kültürel milliyetçilik gizemlidir, çünkü ulusun, kendi 'ruhu' tarafından canlandırılan eşsiz, tarihsel ve organik bir bütün olduğu konusundaki romantik bir inanca dayanmaktadır. Genelde 'aşağıdan yukarıya' doğru olan bir milliyetçilik biçimdir. Çünkü seçkin ya da 'daha yüksek' kültürden çok, 'halkçı' ritüellerden, geleneklerden ve efsanelerden yararlanır.”[11] Yani, kültürel milliyetçiliğin bir siyasal birim ekseninde örgütlenme gibi bir iddiası olmadığı gibi, bazı kaçınılmaz normatif önermeleri de bunun bir entellektüel dava olduğunu göstermektedir.

 

Kültürel milliyetçiliğin, Türkiye coğrafyasında en önemli temsilcisi Ziya Gökalp’tir. Gökalp’i, weberyan tabirle, kültürel milliyetçiliğin Türkiye bağlamında “ideal tip”i olarak baz alabilir ve bu bağlamda tartışmayı, Türkiye ekseninde daha net bir bağlama oturtabiliriz, zira Gökalp, kültürel milliyetçiliğin birtakım komplike teorik önermelerini basitleştirerek tutarlı bir teorik çerçeve oluşturmuş ve bunları vulgarize etmeyi becermişti.[12] Gökalp, türkçülüğü veyahut milliyetçiliği siyasal bir paradigma ya da ideolojiden ziyade kültürel ve entellektüel bir dava olarak tasavvur eder. Zira Gökalp, Millet olgusunu salt olarak “kültürel bir zümre” olarak görür[13], bu bağlamda da devlet eliyle yapılacak bir ulusallaşmaya karşı çıkar ve kültürel dokuya devletin hiçbir şekilde dokunmamasını, adete laiklikte nasıl din ile devlet ayrılıyorsa, benzer minvalde bir devlet kültür ayrışmasını özümser.[14] Tabiki, siyasal milliyetçiliğin temel normatif değerlerinden birisinin siyasi kurumlar aracılığıyla ulusullaşma olduğu ve gerekirse(hatta çoğunlukla) bunun devletin kültürel normlara tesir etmesi, hatta belki de bir kültürel devrim ekseninde gerçekleştiği göz önünde bulundurulursa, Gökalp’in keskin olarak bu kuramsal modelile tezatlığı gözlemlenebilir. Uriel Heyd de Gökalp’in kültür konusunda Herder’i izlediğine dikkat çeker. Heyd şöyle yazar:

“Herder'i ve ekolünü izleyen Gökalp, halk kültürünün edebiyat, müzik, mimari, el sanatları ve oyun gibi çeşitli dallarıyla, dinsel gelenekler ve ahlaki değerlerde ulusal Türk geleneklerini görür.”[15]

 

Bununla beraber, Gökalp’in birçok subjektf bir milliyetçilik anlayışını anımsanacak cümlelerinin olduğu da doğrudur. Örneğin, Gökalp 1924’de Renan tarzı sivil milliyetçiliği andıran şu satırları yazıyordu: “ Memleketimizde vaktiyle dedeleri Arnavutluk'tan, yahut Arabistan'dan gelmiş milletdaşlarımız vardır. Bunları Türk terbiyesiyle büyümüş ve Türk mefkûresine çalışma­yı itiyat edinmiş görürsek sair milletdaşlarımızdan hiç tefrik etmemeliyiz.(…) Bu hal, caiz olma­dığından “Türküm" diyen her ferdi Türk tanımaktan, yal­nız Türklüğe hıyaneti görülenler varsa cezalandırmaktan başka çare yoktur.“[16]

 

Bununla beraber bu metinleri, bunu konjonktürel olarak değerlendirmeliyiz.[17] Zira, Gökalp, kendi Türkçülük kuramını inşaa ettiği çoğu metinde de, emel birliği veya gönüllük gibi subjektif millet şartlarını reddeder.[18] Bununla beraber Gökalp, etnik köken gibi objektif şartları da hiç şüpheye bırakmayacak şekilde de reddeder.[19] Gökalp’e göre türkçülüğün “biricik gayesi”, kültür birliğinden ibarettir. [20]. Gökalp şöyle yazar: “Bu ifadelerden anlaşıldı ki, millet, ne ırkî, ne kavmî, ne coğrafî, ne siyasî, ne de iradî bir zümre değildir. Mil­let, lisanca, dince, ahlâkça ve bediiyatça müşterek olan, yâni aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir. [21] Gökalp’e göre “hars” yani kültür, yukarıdan yaratılacak ve potansiyel bir olgu değildir, sıradan halkın gündelik yaşamında mütemadiyen angaje olduğu kültürdür.[22] Gökalp, şöyle yazar: “Güzideler(seçkinler) halka doğru niçin gidecekler? Bu suale bazıları şöyle cevap veriyor: Güzideler, halka hars(kültür) götürmek için gitmelidirler. Halbuki geçen mebhasta göster­diğimiz veçhile, memleketimizde hars(kültür) denilen şey, yalnız halkta mevcuttur.“[23] Bu söylem aynı zamanda bir başka kültürel milliyetçilik normatif değerini de fark edilir kılar; kültürel milliyetçilik normatif olarak yukarıdan gelen bir kültür değişimi veyahut kültür inkilabına karşıdır. Zira kültürel milliyetçilikte bahsedilen kültür, potansiyel kültür veyahut elitlerin tahayyül ettiği modern kültür değildir, doğrudan doğruya sıradan halkın yaşadığı kültürdür. İşte yukarıda da gördüğümüz gibi Heywood bu yüzden, kültürel milliyetçiliği ‘aşağıdan yukarı’ bir milliyetçilik biçimi olarak tahlil etmekteydi. Neyse bu hususa sonra geleceğiz, şimdilik Gökalp’in paradigmasındaki entellektüel eksendeki arkeolojik kazımızı sürdürelim. Gökalp’e göre kültürün içerisine din ve din hayatı da dahil olmakta ve bunlar da kültürel formasyonun önemli parçacıklarını teşkil etmektedir.[24] Gökalp, açıkça bir sosyal devrime karşı olduğunu da keza yazılarından belli eder.[25] Gökalp bu sebepten dolayı, gerekmedikçe türkçe’den arapça ve farsça sözcüklerin çıkartılmasına veya latin harflerine geçilmesine açıkça karşı çıkar [26]

Gökalp şöyle yazıyordu:

“Türkçülüğün İslamcılığın karşıtı olduğu iddia edilmiştir. Aslında, Türkçülerin amacı Müslüman bir modern (çağdaş) Türklük yaratmaktır. Türkçülerin ülküsü Türklük, komünal (ümmet) idealleriyse İslamlaşmadır. Türkçülerin aynı zamanda, başlıca ilkeleri bütün Müslümanların hoşuna giden bir ümmet programı olmalıdır ve bunun için de Arap alfabesini muhafaza etmeleri şarttır.”[27]

 

 Gökalp, aynı dini inanca mensup olmayı millet olma için gerekli bir şart olarak ifade etmişti.[28] Zira, din kültürün çok önemli bir parçasına denk düşmektedir. Hele ki kültürel milliyetçiliğin, doğal ve nispeten statik bir kültür anlayışını özümsediği göz önünde bulundurulursa ve aynı şekilde bu bağlamda Anadolu’daki Osmanlı-Türk kültürünün çok önemli bir kısmının din ve tasavvuf öğretilerinden beslendiği de hesaba katılırsa, kültürel milliyetçi bir anlayış için bu son derece doğal bir olguydu.

Taha Parla’nın iddia ettiği Gökalp’in kendine menkul bir sekülerlik anlayışı olduğu ve hatta bunun çoğu jön türk düşünüründen fazla bir dozda belirdiği[29] doğru olmakla beraber, esasen bu anlayış Cumhuriyet’in laiklik anlayışından epey farklıydı. Kemal Karpat bu durumu şöyle tasvir eder: 

 

“Gerek bu yeni milliyetçilik, gerekse amaç edindiği devrim, milliyetçilik öğretisini sistematik olarak ilk işleyen kişi Ziya Gökalp'ın görüşlerinden az çok ayrılıyordu. Ziya Gökalp'ın dine, tarihe ve geleneksel topluma dayandırdığı milliyetçiliğin yerini akılcı, materyalist ve son derece laik bir milliyetçilik almıştı. Gökalp'ın laikçiliği, aslında Müslümanlığı Türk hayat tarzına uydurmak ve dini kurumları -Halifelik de dâhil olmak üzere- bu bakımdan yorumlamak amacını güdüyordu. Oysa şimdi din devletten tamamıyla ayrılmış ve devlet üstün bir duruma gelmiştir. Gökalp'ın Batı'dan yalnız teknoloji almakla sınırlanan Garplılaşma (Batılılaşma) fikri genişletilerek Batı, maddi ve kültürel her türlü yenileşmenin biricik kaynağı olarak kabul edilmişti. Bunun için Cumhuriyet devrinde Gökalp'ın etkisi azaldı ve 1925 ile 1940-1945 yılları arasında adı pek işitilmez oldu.”[30]

 

Bu olgu esasen Gökalp’in modernleşme anlayışıyla yakından ilintiliydi. Gökalp’in modernleşme anlayışının temelinde bir hars-medeniyet ayrımı yatmaktaydı. Tanıl Bora şöyle yazar: “Gökalp'in millileşmeyi tedrici bir modernleşme davası olarak tasarlama çabası, Türkçülüğün Esasları'nda (1923) olgunlaşır. Bu kitap, Gökalp sentezinin de başyapıtıdır. Milli ülkü, medeniyet ile hars [kültür] arasında bir sentez olarak tasarlanır burada. Medeniyet alet, hars kitaptır: milliyet ise gazete olacak, yani pratik bilgiyi günbegün derleyecektir. Medeniyet usül [yöntem] ve ferdi iradedir, sun'idir [kurgusaldır] hars, uzvi [organik] hayatın tabiiliğidir. Bir yandan medeniyete din gibi, kalben bağlanmak lazım geldiğini söyler Gökalp; fakat medeniyetin ancak milli harsa aşılanırsa ahenktar olacağı uyarısını yapar. Aşılama, veterinerlik öğreniminden gelen Gökalp için en münasip mecazdır; dilden mimariye, aileden ekonomiye her alandaki sihirli formülü: Geleneksel/yerli olana modern yöntemle aşılayarak Milli'yi kuvveden fiile çıkarmak, milli senteze ulaşmaktır-Halkçılığı, bu sentezi tekrar eder: Münevverler halka gidip ondan hars alacak, buna mukabil halka medeniyet götürecektir. Din bahsinde de böyledir: Modernizmin yozlaştırıcı, kimliksizleştirici basıncı karşısında kültürel özü koruyan maneviyat alanının vazgeçilmez bir dayanağı olarak dini sakınır; ama sakınabilmek için de modernlikle aşılayıp yeni zamana uyarlama arayışındadır” [31] Gökalp, tedricen ve salt olarak bilim ve teknoloji ile sınırlı kalan bir modernleşmeden yanaydı.[32]  Bu sebepten dolayı da açıkça, devletin kültür hakkında herhangi bir yukarıdan çağdaşlaştırıcı politika izlemesi Gökalp nezdinde hoş karşılanmayan bir duruma ihtiva etmekteydi.[33] Bununla beraber, Mustafa Kemal’e göre hars ve medeniyet arasında bir ayrım yapmak saçmaydı ve hars ile medeniyet bir bütündü. Atatürk şöyle diyordu: “Medeniyetin ne olduğunu başka başka tarif edenler vardır. Bence medeniyeti harstan ayırmak güçtür ve lüzumsuzdur. (...) İstanbul'u zapteden Türkler devlet hayatında elbette Bizans İmparatorluğu'ndan çok yüksekti Türklerin İstanbul fethinde inşa ve icat ettikleri gemiler, toplar ve her nevi vasıtalar, gösterdikleri yüksek fen iktidarı, bilhassa koca bir donanmayı Dolmabahçe'den, Haliç'e kadar karadan nakletme dehası, daha evvel Boğaziçi'nde inşa ettikleri kaleler, aldıkları tedbirler Bizans'i zapteden Türklerin fikir ve fen âleminde ne kadar ileri olduklarının şahitleridir. Bizans prenslerinin Türk ordugahlarında staj yaptıklarını, her hususta ders aldıklarını da hatırlatmak isterim. Daha Attila zamanındaki Şarki Roma İmparatorluğu'nun Türklerin haraç-güzarı olacak kadar siyasette ve askerlikte dini mertebede bulunduğu malûmdur. Bizans'ı zapteden Türklerin iktisadi hayatta Bizanslıların çok ilersinde olduğunu izaha ise hacet görülmez. Hulâsa, medeniyet harstan başka bir şey değildir. Hars medlülünü seciye diyebileceğimiz karakter mefhumuna indirmemelidir."[34] Halil İnalcık şöyle yazar: “O(Ziya Gökalp) kanunla (emirle) yapılan devrimlerin, sosyal realitenin direnci karşısında kalacağını, kültürün devamlılığını, değişmenin bir sosyolojik sürece bağımlı olduğu noktası üzerinde daima ısrarla durmuştur. Kültür ve medeniyet ayrılığını kabul etmeyen ve yukarıdan kanunlarla hızlı Batılılaşma gereğine inanan lider ile Gökalp anlaşamazdı. Atatürk, 1923'te İttihatcılar gibi Gökalp'i Halk Fırkası'nın programını hazırlamakla görevlendirdi. Atatürk'ün Türk milliyetçiliğinin babası sayılan Gökalp'e derin saygısı vardı; fakat ona devrim hareketinde aktif bir rol vermedi.”[35] Nitekim Heyd de şöyle yazar: “Arapça alfabenin 1928 yılında latince alfabe ile değiştirilmesi, Atatürk'ün dil devrimi yönünden Gökalp'in koyduğu sınırları aştığı yeniliklerden bir başkasıdır. Gökalp, özellikle İstanbul döneminde Türkler ve diğer Müslüman uluslar arasındaki bağlardan en önemlisi saydığı eski yazının korunmasını açıkça istemiştir. Bu ilişkilerle hayati bir şekilde ilgilenmeyen Atatürk, Türk dilinin söz-dizimi kurallarına daha uygun ve cahil halk kitlelerine öğretilmesi daha kolay olan bir yazıyı kabul etmekle daha tutarlı davranmıştır.”[36]

 

Gökalp hakkında düşünsel bağlamda yürüttüğümüz arkeolojik kazıyı son olarak kültürel milliyetçilik bağlamında toparlamakta fayda vardır. İfade edildiği gibi Gökalp için milliyetçilik, siyasi bir amaç güden bir projeden ziyade kültürel ve entellektüel bir davadır. Nitekim Gökalp şöyle yazar: “Türkçülük, siyasi bir fırka değildir; ilmi, felsefi, Bedii bir mekteptir; başka bir tâbirle, harsi bir mücahede ve teceddüt yoludur.

Bu sebepledir ki, Türkçülük, şimdiye kadar bir fırka şeklinde siyasi mücadele meydanına atılmadı; bundan sonra da, şüphesiz atılmayacaktır. [37]

Bu bağlamda Gökalp şöyle de yazar: “Siyasette mesleğimiz Halkçılık ve harsta mesleği­miz Türkçülüktür."[38] 

 

Gökalp örneğinde de görebileceğimiz gibi Kültürel milliyetçilik, ilk başta da zikredildiği gibi siyasal bir ulus devlet kurma iddiasında olan veya siyasi makamlarca inkişaf edilen bir ulusullaşma anlayışına haiz olan bir düşünce değildir. Kültürel milliyetçilik siyasal bir proje olmaktan ziyade entellektüel sahalarda ifa edilen ve siyasi bir iddiası olmayan bir milliyetçilik türüdür.  Aynı şekilde, “kültür” kavramını, halkın sıradan yaşamından alır ve devlet eliyle kültürel bir müdahaleye, bir kültür devrimine karşı çıkar. Nitekim Herder de milli kimliğin ve kültürün bir doğa durumu sonucu kendiliğinden ortaya çıktığını ve binlerce yıl içerisinde de kendiliğinden doğal olarak evrimleştiğini yazmaktaydı.[39] Yani, Herder’in kuramsal çerçevesine göre milli kimlik ile kültür, birer doğal duruma tekabül eder ve bu bağlamda da doğrudan devlet eliyle yürütülen siyasal ulusallaşma sonucu ortaya çıkan ulusal kimlik ve bir kültür devrimi ile zıt konumlanır.

 

Kültürel milliyetçiliğe başka bir örneği, Heywood şöyle analiz eder: 

“Bazı milliyetçilik biçimleri, ulusların kökenlerinden bağımsız olarak, siyasal olmaktan çok, belirgin biçimde kültürel bir karaktere sahiptir. Kültürel milliyetçilik, yaygın biçimde, ulusal yönden kendini olumlama biçimini almaktadır; bu olumlama biçimi, bir halkın ulusal gururunun ve öz-saygısının yükseltilmesi yoluyla, kendi kimliğine ilişkin daha belirgin bir algı kazanabilmesinin aracıdır. Bu durum Galler milliyetçiliğinde görünmektedir. Galler milliyetçiliği, siyasal bağımsızlık arayışından çok daha fazla Galler dilinin ve Galler kültürünün korunması yönündeki çabalara odaklanmıştır.” [40]

 

Kültürel milliyetçiliği gerek teorik gerekse Türk siyasi düşününde Gökalp bağlamında tartıştıktan sonra şimdi bu münakaşayı kemalizm ekseninde bir açıklığa oturtmak zaruridir. Mustafa Kemal’e göre “Türk milleti” kimdir? Mustafa Kemal şöyle yazar: “Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran Türkiye halkına Türk milleti denir.”[41] Yani Türk milleti olgusu, Atatürk’ün zihninde belli bir siyasi ulus devlet kurma üzerinde şekillenmektedir ve anlamını da tam da bu devletin kurulmasından almaktadır. Nitekim, Kemalistlerin zihninde ulus/millet, Türkiye Cumhuriyeti içerisinde yaşayan Türkiye halkından ibaretti.[42]

 

Esasen, Kemalistlerin tasavvurunda Türk milletinin siyasal bağlamda şekillendiği hususu o kadar da tartışılacak bir konu değildir, zira kemalist ulusçuluğun temel amacı ve gayesi bağımsız bir türk ulus devleti kurmak ve bunun akabinde de bu ulus devlet ekseninde bir türk ulusal kimliği yaratmaktı. Öyle ki kemalist milliyetçiliğin en temel tarihsel gayesi de bunu başarmaktı. Bu gayeye ulaşılmasını Einstadt şöyle betimler:

 

“Bir kuşak içinde, yalnızca Türk entelektüel eliti değil, fakat toplumun büyük çoğunluğu kelimenin batılı anlamıyla ulusal­laştı... Siyasi toplumun yeniden tanımlanması kendine has ve özgün bir şekilde gerçekleşti: Toplum İslâmî çerçeve içerisinden alındı ve yeni tanımlanan Türk ulusu çerçevesine yerleştirildi. Bu süreç, diğer Avrupa ulus-devletlerinin izlediği yola benzer görünmekle birlikte, gerçekte evrensel bir çerçevenin reddini de içermekteydi: İslâm.”[43] Yani esas itibariyle Kemalistlerin zihniyetindeki Türk milleti doğrudan Türkiye Cumhuriyeti’nin yapısal çerçevesi etrafında şekillenmekteydi ki 1924 Anayasası’nın 88. Maddesine göre de Cumhuriyet’e vatandaşlık ile bağlı olan herkes Türk vatandaşı olarak değerlendirilmiş ve kanun önünde eşit sayılmıştı.”[44] 

 

Kemalist milliyetçililik, siyaseten bir ulus devlet kurma iddiası olmayan ve bu bağlamda devlet eliyle yapılacak bir ulusallaşma sonunda meydana gelen bir ulusal kimliğe karşı olan bir düşünce olmadığı açıktır. Zira ortada görülebileceği gibi inşaa edilen siyasi bir politik bir ünite, ulus devlet, durmaktadır. Bu bağlamda mutlak bir minvalde kemalist milliyetçiliğin bir siyasi milliyetçiliği içselleştirdiği olgusu kendisini göstermektedir.[45] 

 

Peki, bununla beraber kemalist rejim dönemindeki kültür vurgusunu nereye koyacağız? Zira bilhassa 1930’larda yoğun bir kültür ve dil vurgusu olduğu göze çarpmaktadır. Mesela 1935 CHP Programında Ulus tanımı şöyle yapılır: “Ulus; Dil, kültür ve ülkü birliği ile birbirine bağlı yurddaşlardan meydana gelen siyasal ve sosyal bütündür.”[46]  Tanımda, ulusun aynı yurttaşlar ve vatandaşlardan meydana gelen bir olgu olduğu ifade edilmektedir. Fakat bu vatandaşların ek olarak da birbirine; dil, kültür ve ülkü birliği ile bağlandığı ekseninde bir özellik eklenmektedir. Yani, vatandaşlığa dayalı bir milliyetçilik anlayışının üzerinde ek olarak bina edilen bir dil ve kültür birliği[47] olduğunu görmekteyiz. Zira bu olgular sadece “yurddaşlar” için geçerlidir. Nitekim zaten 1935 Programındaki yurt/vatan tanımı şöyleydi:

“Vatan; Türk ulusunun eski ve yüksek tarihi ve topraklarının derinliklerindeki eserleri ile, bugün, üstünde yaşadığı, siyasal sınırlarla çevrilmiş, kutsal yurddur.”[48]

Ayriyeten şurası çok mühimdir ki, programda millet, “siyasal ve sosyal bütün” olarak tanımlanmıştır. Bu tamamen Herder vari bir anlayışa zıttır.

 

1931 CHF programındaysa millet tanımı şöyleydi:

“Millet, birbirine dil, kültür, ideal birliğiyle bağlanmış vatandaşların meydana getirdiği siyasi ve içtimai varlıktır.[49]

Peki, 1931 ve 1935 parti programlarında açıkça görülebilen, vatandaşlık ve yurttaşlık vurgusunda ifadesini bulan açık sivil milliyetçi anlayışın üstüne inşaa edilen kültür ve dil vurgusu ne bağlamda yorumlanabilir? Makalemin ilerleyen kısmında, bu soruya açık bir cevap vermeyi hedefliyorum.

 

1931 CHF programındaki milliyetçiliği açıklarken Recep Peker şöyle konuşur:

“Fırka esaslarına göre (Millet; dil, kültür ve mefkure birliği ile biribirine bağlı vatandaşların teşkil ettiği bir siyasi ve içtimai heyettir.) Millet mefhumu milliyet fikrinin anası oldu­ğuna göre Fırkamızın kabul ettiği milliyetçili­ği izah için bu tariften geniş surette istifade edeceğiz:

Fırka esaslarında millet, ancak vatandaş­ların teşkil ettiği siyasi ve içtimai heyet olmasına ve programımızda vatan (Bugünkü siyasi sınırlanmız içindeki yurt) olarak tarif edilmesine göre Fırkamızın anladığı milliyetçiliğin siyasi mukadderatlan bizden ayrı olan kütle­lerle münasebeti yoktur. (…)  Program mad­desinde millet, (Dil, kültür ve mefkure birliği ile biribirine bağlı..) diye yazılıdır. Dil birliği­nin milliyet fikrindeki ehemmiyeti meydanda­dır. Kültür birliğini, maziye beraber bağlı ol­mak, zengin ve müşterek bir hatırat mirasına sahip olmak, geçmiş zamanların acı ve tatlı hayatını beraber yaşamış, ümitleri beraber beslemiş,büyük eserleri beraber yapmış, büyük müşkülleri beraber yenmiş olmak diye tavzih edebiliriz. Bundan başka, doğru manada mil­let fikrini tamamlamak için; beraber yaşamak yolunda müşterek arzu ve muvafakatta sami­ mi olmayı ve sahip olunan mirasın muhafaza­sına müşterek fedakarlıkla birlikte devam hu­susunda arzu ve irade iştirakini ilave etmek icap eder.

Bu izahatın faidesini arttırmak için sözle­rimizi nazarilikten çıkarmak ve tariflerimizi bugünkü Türk milletini teşkil eden vatandaşlar kütlesine tatbik etmek lazımdır.”[50] 

 

Peker’in bu demeci çok büyük bir önem arz etmektedir. Bir kere yapılan kültür birliği tanımı, Gökalp ve Herder’in tanımından bambaşka olup sanki Renan’ın ulus tanımına yapılan bir atıf gibidir. Öyle ki Renan ünlü Mart 1882 Sorbonne konferansında şöyle konuşuyordu: “Ulus bir hissiyat, ruhani bir ilkedir (eklemem: Buradaki ruhani ve hissiyat, Renan’a göre kültürel bir olgu değil, siyasi bir kimliği temsil eder. Zira Renan’a göre ulus, “gündelik plebsit” demekti.[51]) Bu hissiyat, bu ruhani ilkeyi aslında bir olan iki şey oluşturur. Biri geçmişte, diğeri şimdidedir. Biri ortak zengin bir hatıra­ lar mirasına sahip olmaktır; diğeri şimdiki zamanda ortak karara varma, birlikte yaşama arzusu, bölünme­miş halde aldıkları mirası geliştirmeye devam etme ira­desidir.”[52] Nitekim Recep Peker, aktarılan konuşmasında ulusu, siyasal ve sosyal olgu olarak tanımlaması bir yana(bu kültürel milliyetçilik anlayışına zıttır), milletin ancak türk vatandaşlarından meydana gelen bir mefhum olduğunun altını çizmekteydi. Yine de 1930’larda göze çarpan bir kültürel vurgu olduğunu, özellikle de Atatürk’ün demeçlerinden görüyoruz.[53] Kültür tanımı farklı eksenlerde yapılsa da bu vurgunun ve ek olarak bir dil vurgusunun mevcut olması,kemalist ulusçuluğu kültürel milliyetçilik ekseninde tanımlamamızı gerektirmez midir? Cevap, basitçe hayır.

 

Ulusallaşma ve modernleşme sürecinden geçen toplumlardaki vatandaşlığa dayalı bir ulusçuluk anlayışında gayet tabii bir kültür(ve dil) vurgusu çoğu zaman gözlemlenebilir ve gözlemlenmiştir.[54] Fakat bu söylem bu toplumlar ve onların siyasal sisteminin kültürel milliyetçi bir anlayışı özümsediği anlamına gelmez. Bu, entegre bir ulus yaratma çabaları ve isteğinin kültürel alanlara yansıması anlamına gelir. Bir kültür vurgusunun kültür milliyetçiliği ekseninde olup olmadığını basitçe bir soru sorarak esasen anlayabiliriz: Yapılan kültür vurgusu statik olarak o dönemde sıradan halkın gündelik yaşamında cereyan eden halk kültürü mü yoksa siyasi sistemin mimarlarının aklındaki ideal vatandaş tipinin barındırdığı ideal kültürel örüntü ve bir potansiyel olarak bireylere biçilen ideal çağdaş kültür müdür? Yani, yapılan kültürel vurgu eğer siyasi elitlerin tahayyülündeki potansiyel ulus kültürünü, ulusallaşma sonucu ulaşılacak ideal zihinsel ve değer örüntüsüne işaret ediyorsa; bu olgu asla bir kültürel milliyetçi bir anlayışı temsil etmeyecektir.[55] Herder ve Gökalp’in yazılarında da görülebileceği gibi kültürel milliyetçiliğin müstenit olduğu kültür; halkın doğal ve statik, yani gündelik yaşamında zuhur eden kültürdür.[56] Ulusallaşma salt olarak siyasi ve sosyal bazda kalan bir olgu değildir, bu olgunun kültürel bir çehresinin de olduğunu gözardı etmemliyiz. Zira toplumsal gerçeklik, Liah Greenfeld’in de yazdığı gibi içkin olarak kültüreldir.[57] Nitekim Dahl’ın da işaret ettiği gibi demokrasilerin oluşumundaki temel bir özellik; ortak bir aidiyet ve kimlik duygusuydu.[58] Ulusallaşma kendi içerisinde yaratılacak bir ideal kimliği de barındırır, bu bağlamda bir dil ve kültürel vurgunun sivil milliyetçi ulus devletlerde, vatandaşlığa dayalı ulusçuluğun üzerinde tezahür edişini garipsememek lazım.

Örneğin, Charles Tilly de Avrupa’da erken ulus devletler dönemindeki ulusallaşma çabalarında ortak bir kültürel mirasın yaratılmasından bahsediyordu .[59] 

 

 Bu bağlamda ulusallaşma süresi içerisinde olan bir ulusun, elitlerin düşünündeki ideal kimliğinin, ideal değer ve kıymet hükümlerinin vurgulanması normatif olarak kültürel milliyetçiliğe değil; modernist milliyetçiliğe tekabül edecektir. Ayhan Aktar modernist milliyetçiliği şöyle tanımlar:

“Modernist milliyetçiliğin çıkış noktası da, etnik milliyetçilikte olduğu gibi, mil­leti teşkil eden bireylerin benzeş olmaları fikridir. Ancak, etnik milliyetçilikten farklı olarak milleti teşkil eden özün et­nik veya ırksal olduğunu iddia etmez: Milleti bütünleştiren unsur girişilen topyekûn Batılılaşma çabasıdır. Diğer bir de­yişle, millî kimliğin içeriğini Batılılaşma çabası içerisinde oluşturulan “asri mede­niyetin kültürel kuralları, ahlakî değerle­ri ve toplumsal kimlikleri oluşturur. Mo­dernist milliyetçiliğin benimsediği kültürel değişim projesi ise, Cumhuriyet dönemin Türkiyesi örneğinde olduğu gibi, topyekun bir "medeniyet dönüşümü”nü gerektirecek kadar radikalleşebilir.”[60]

 

Yani modernist milliyetçilik, modernleşme ve ulusallaşma süresi içerisinde olan bir ulusun milli kimliğini, kültürünün; ideal, yani hedeflenen seviye ekseninde tanımlanması ve bu bağlamda muasırlaşma ülküsünde daha hızlı ilerlenmesidir. Modernist milliyetçiliği, kalkınmacı bir milliyetçilik olarak da ele alabiliriz. Hatta bazı araştırmacılar direk modernist milliyetçiliği teritoryal/sivil milliyetçiliğin içerisine de katmaktadırlar. Örneğin Ahmet Yıldız teritoryal milliyetçiliği şöyle tanımlıyordu: “Ulusu teritoryal bir vatan olarak tanımlayan teritoryal ulusçuluk ise, gerçek ya da hayali bir tarihe yaslanan bir ülke, siyasi-hukuki bir topluluk, vatandaşlık ve ortak sivil-siyasi kültür gibi özellikler içerir.”[61] Örneğin Anthony Smith de ulusallaşmayı kolaylaştıracağı düşünüldüğü için sivil milliyetçi anlayışın içerisinde ortak bir kültür veya bir dil birliği vurgusunun de bulunabileceğine dikkat çeker.[62] Tabi her ne kadar genelde modernist milliyetçiliğin yurttaşlığa dayalı bir milliyetçiliğin üstüne eklemlendiğini düşünsem de yine de daha net olmak açısından iki kavramı birbirine karıştırılmış olarak ele almamamız gerektiğini düşünüyorum. 

 

Bir kez daha şu noktanın altını çizmek istiyorum: eğer yapılan kültür vurgusu, halkın şahsiyetinde o an ifadesini bulan doğal kıymet hükümlerini, doğal kültürü kastediyorsa bu anlayış kültürel milliyetçi; eğer potansiyel, hedeflenen ideal kültürel mefhumu işaret ediyor ve elitlerin halka biçtiği ideal kimliği temsil ediyorsa bu anlayış kalkınmacı ve modernist milliyetçidir. 

 

Nitekim Baskın Oran da bu dönemde milliyetçiliğin en temel işlevinin ülkeyi sosyo-politik açıdan batılılaştırmak olduğunu yazarken kanımca doğru bir noktaya parmak basmaktaydı. [63] Sanımca kültürel bir retoriğin modernist mi yoksa kültürel milliyetçilik mi olduğunu anlamak için başvurululabilecek bir yol daha mevcuttur. O da bu ulusçuluk anlayışının “hars-medeniyet” ayrımına nasıl baktığı sorusunu sormaktır. Eğer bir hars medeniyet ayrımı yapılıyor ve bu bağlamda yukarıdan gelen bir kültürel modernleşme, kültürel devrim cazip bulunmuyorsa, bu anlayış kültürel milliyetçi bir eksende şekillenecektir; eğer tam tersine kültürel vurgunun kastettiği şey, yukarıdan gelen bu kültürel modernleşme ve kültürel devrim sonucu hedeflenen ideal kültürel örüntüyse, bu anlayışı modernist bir bağlamda yorumlamak makul olacaktır. Zaten modernist milliyetçilik, kültürel milliyetçiliğin tersine siyasi bir iddia da barındırır ve sadece entelektüel bir dava olarak kalmaz. Keza modernist milliyetçilik hususunda yukarıda da işaret ettiğim gibi veyahut 1935 CHP Programında da görülebileceği gibi, modernist milliyetçiliğin kültürel vurgusu, siyasi yurttaşlık/vatandaşlık vurgusunun üzerine bina edilir. 

 

Şimdi tüm bu teorik ve kavramsal çerçeveyi Türkiye’de erken cumhuriyet dönemi bağlamında yorumlamaya çalışalım. Öncelikle, 1920’lerde Türk halkının kültürel dokusunun nasıl olduğu ve rejimin önde gelenleri nezdinde nasıl tasavvur edildiğini tasvir etmemiz  büyük bir önem arz etmektedir. Bu dönemde türk kültürü, çok ağır bir patrimonyal ve kaderci bir nitelik taşımaktaydı. Şahsen ben, bu niteliği özcü olarak anadolu insanının karakteristik özelliğine atfetmek yerine yüzyıllarca kabuk değiştirse de erekler açısından devam eden türk devlet geleneğinin; atavist, mutlakiyetçi ve aşkıncı niteliklerinin bir yansıması olarak okumayı tercih ediyorum. Şerif Mardin ve Metin Heper’in de analiz ettiği gibi, Osmanlı Devleti bulunduğu kritik coğrafi konuma gereği sürekli olası bir iç veya dış tehdide karşı daimi bir teyakkuz halinde bulunmak zorundaydı.[64] Sürekli yöneticiler, olası bir dış saldırı veyahut Selçuklu[65]  döneminin eski taşra aristokrasisinin kalıntılarının veya diğer çevre gruplarının çıkarabileceği bir ayaklanmaya karşı daima uyanık olmalıydı. Nitekim Ali Yaycıoğlu’nun özellikle 18. Yüzyıl bağlamında da gösterdiği gibi karşımızda son derece heterojen ve belirsiz güç dengeleri mevcuttu.[66] Bu minvalde bir sosyopolitik ortamda ayakta duran Osmanlı Devleti’nin yönetici elitlerinin kaçınılmaz refleksiyse her bir konuyu güvenlikleştirmek[67] olmuştu. Mesela Halil İnalcık’ın da analiz ettiği gibi Klasik dönem Osmanlı Devleti’nin iktisat politikalarının yegane amacı, mevcut sınıf yapısı ve sosyo-politik düzenin muhafazası bağlamında formüle edilmişti.[68] Mesela 15. Yüzyıl Osmanlı devlet adamı ve tarihçi Tuğrul Bey yazılarında da, toplumsal yaşamdaki ahenkin sadece devlet gücü tarafından muhafaza edilebileceğine dikkat çekiyordu.[69] Durum böyle olunca da Carter Findley’in de gösterdiği gibi Osmanlı Padişahları güç ve nüfuzlarını, ortalama bir İslam devletlerinde görülemeyecek kadar genişletebilmişlerdi.[70] Hatta Osmanlı yöneticilerinin örf-i anlayışına göre; eğer kamu yararı gerektiriyorsa, rejimin elitleri dini hukukla çelişen önlemler alma yetkisine haizdi.[71] Perry Anderson, esasen mutlakiyetçi devletlerin o kadar da mutlakiyetçi olmadıkları ve her şeye rağmen hükümdarların bir “moral law”a bağlı oldukları için kaçınılmaz olarak güçlerinin sınırlandığına işaret eder.[72] Bernard Lewis de bu teorik çerçeve bağlamında, Osmanlı Klasik döneminde hükümdarların istese de mutlakiyetçi olamayacağına zira şeriatı baz alan bir “moral law”a bağlı olduğunu yazarken hatalıydı[73]; zira Halil İnalcık ve Ömer Lütfi Barkan’ın da yazdığı gibi bir kere Osmanlı Hukuku tam anlamıyla şeriat’a dayanmıyordu; örf-i hukuk’a dayanıyordu.[74] Bu örfi hukuk da yöneticiye geniş bir “raison’d etat” yetkisi tanıyordu.

Bu “raison’d etat” yetkisiyse kimi zaman dini olmayan kavramlarla meşrulaştırılıyordu. Mesela,  Fatih Sultan Mehmet’in mutlak otoritesini “gazi” unvanına dayandırarak meşrulaştırıyordu. [75] Veyahut Osmanlı yönetici sınıfının “adab” geleneğiyse başka bir örnektir. Sonuç olarak Osmanlı devlet geleneği, ortalama İslam Devletlerinde görülmeyen bir mutlakiyetçi ve patrimonyal yapıya sahipti. Tabi, bu yapı sadece Osmanlılar ile de sınırlı değil; Osmanlı’dan önceki Türk-İslam imparatorluklarında da sıklıkla görülüyordu. Örneğin, Zeki Velidi Togan, Türklerin bu zikredilen konuda Moğollardan kuvvetle etkilendiğini yazar ve bu bağlamda bu olguyu İslam öncesi Türk-Moğol kavimlerine kadar dayandırır. [76] Bu eksendeki bir devlet geleneğinin yüzyıllar içerisinde halkın kültürel formasyonuna sirayet etmemesiyse kaçınılmazdı.

 

Bu bağlamda ifade edilebilir ki, Cumhuriyet’in Osmanlı’dan devraldığı kültürel formasyon son derece ağır bir patrimonyal nitelik taşıyordu.[77] 19. Yüzyıl Osmanlı Modernleşmesiyse bu kültürel dokuyu muhafaza ederek, evrimsel bir gelişmeden yana tercihlerini kullanmışlardı.[78] İnalcık, Osmanlı modernleşmesinin sadece Batı’nın teknolojisini alma fakat kültürel ve sosyal normları almama bağlamında yürütüldüğünü yazmaktaydı.[79] Kemalist Devrim’in modernleşme ve muasırlaşma anlayışı da çok daha farklıydı, her şeyden öte Kemalist Devrim’in modernleşme anlayışı doğrudan bireyin zihinsel aydınlanmasına dayanıyordu. 

Sina Akşin ise bu olguyu şöyle tasvir eder;

“Felsefi düzeyde Atatürk devrimi bir aydınlanma devrimidir. Türk halkının aydınlatılması, kafaca ortaçağdan sonçağa geçirilmesi hareketidir. Modeli ve esin kaynağı 18. Yüzyılda Avrupa’da başlatılmış olan aydınlanma hareketidir.(..) Atatürk devriminin kalkınma siyaseti bütünsel kalkınma modeli diye tanımlanabilir. Bu, topyekün kalkınmadır. Buna göre Batı'dan makineleri, aletleri, araçları, fabrikaları almak yetmez. Zira bu aldığımız teknolojinin arkasında Batı bilimi vardır. Onu da almazsak, aldığımız teknoloji iğreti ve köksüz olur. Demek ki teknolojiyi alırken bilimi de alacağız. Fakat bilimin üst sınırları felsefenin içine girmektedir. Dolayısıyla Batı’nın felsefesini ve onun parçası olduğu insan bilimlerini de alacağız.” [81]

Halil İnalcık ise bu hususta şöyle yazar:

“Fakat XX. yüzyıl başında Ziya Gökalp'te bile modernleşme, daha ziyade yalnız Batı ilim ve teknolojisini iktibas şeklinde anlaşılıyordu. Modernleşmede Atatürk ihtilali, topyekûn bir ihtilaldir. O, Batı'yı hayat felsefesi ile ve onun bütün sembolleri ve değer hükümleriyle benimsiyordu. 1925'te diyordu ki: "Medeniyim diyen Türkiye Cumhuriyeti halkı zihniyetiyle medeni olduğunu isbat ve izhar etmek mecburiyetindedir... Ali hayatiyle, yaşayış tarzıyla medeni olduğunu göstermek mecburiyetindedir." 1927'de de, "Yaptığımız ve yapmakta olduğumuz inkılapların gayesi Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen asrı ve bütün mana ve eşkaliyle medeni bir heyet-i içtimaiye haline isâl etmektir. İnkılâbımızın umde-i asliyesi budur", "Beş-altı sene içinde kendimizi kurtarmışsak bu, zihniyetimizdeki tebeddüldendir. Artık duramayız. Behemehal ileri gideceğiz" demektedir. Zihniyet değişikliği, topyekûn değişme; işte bu kelimelerde Atatürk'ün radikal devrimci modernleşme fikri ifadesini bulmaktadır. Malinowski'nin tabiriyle gaye, Türk cemiyet düzenini, yani içtimai, maddi ve manevi medeniyetini Batı medeniyeti tipine çevirmektir. Türkiye'yi Batılı bir millet yapmaktır. Modernleşme, Atatürk tarafından asrileşme, muasır medeniyet seviyesine erişme veya garplalaşma terimleriyle ifade olunmuştur. 1924 yılı Şubat ayında dedi ki: 'Medeniyete girmek arzu edip de Garba teveccüh etmemiş devlet hangisidir?“[82]

Atatürk, her ne kadar “batılılaşma” kelimesini menfi karşılasa ve bunu kullanmaktan kaçınsa da[83] da şöyle diyordu: “Memleketimizi çağdaşlaştırmak istiyoruz. Bütün mesaimiz Türkiye'de çağdaş, dolayısıyla Batılı bir hükümet vücuda getirmektir. Medeniyete girmeyi arzu edip de, Batı'ya yönelmemiş millet hangisidir. Bir istikamette yürümek azminde olan ve hareketinin ayağında bağlı zincirlerle müşküle sokulduğunu gören insan ne yapar? Zincirleri kırar, yürür.”[84] Atatürk yine şöyle konuşur:

” Memleketler muhteliftir, fakat medeniyet birdir ve bir milletin terakkisi için de bu yegane medeniyete iştirak etmesi lazımdır. Osmanlı imparatorluğunun sükutu, garba karşı elde ettiği muzafferiyetlerden çok mağruru olarak, kendisini Avrupa milletlerine bağlayan rabıtaları kestiği gün başlamıştır. Bu bir hata idi bunu tekrar etmeyeceğiz...Türklerin asırlardan beri takip ettiği hareket, devamlı bir istikameti muhafaza etti. Biz daima şarktan garba doğru yürüdük.”[85]

 

Bu minvaldeki topyekün batılılaşma anlayışını dönemin başka şahsiyetlerinde de görebiliriz, örneğin: 1924-1930 arasında Adalet Bakanlığı yapan ve Türk hukuk devriminin mimarlarından Mahmut Esat Bozkurt’da. Mahmut Esat Bozkurt, 1925 yılında Medeni Kanun tartışmalarında şu ünlü cümlesini sarfeder: “Türk ihtilalinin kararı, batı medeniyetini kayıtsız şartsız kendisine mal etmek, benimsemektir. Bu karar o kadar kesin bir azme dayanmaktadır ki, önüne çıkacaklar demirle, ateşle yok edilmeğe mahkumdurlar. Bu prensip bakımından, kanunlarımızı oldukları gibi batıdan almak zorundayız. Böylelikle Türk ulusunun iradesine uygun harekette bulunmuş olacağız. Keyif ve isteklerimize göre değil, milletimizin dileklerine göre iş başarmaya borçluyuz.”[86] Ayriyeten Bozkurt, 1931 yılında şöyle yazar: “madem ki garplılaşıyoruz, garp zihniyetini, garp kafasını, garp görüşünü de bize nakletmek lazımdır. Yeşil sarık üstünde silindir şapka tutunamaz. Bu yeni zihniyeti ilim verecektir.”[87] 

 

Hülasa kemalist devrim geniş bir sosyo kültürel bir modernleşme ve batılılaşma projesine ihtiva etmekte ve bu bağlamda devralınan patrimonyal ve skolastik osmanlı halk kültürüne eleştirel yaklaşmaktaydı. Bu en iyi Atatürk’ün şu ifadelerinden anlaşılır:

“Benim elime güç yetki ve güç geçerse ben sosyal hayatımızda istenilen inkilabı bir anda yapacağımı zannederim. Zira ben, bazıları gibi halkı ve ulemayı yavaş yavaş benim görüşlerimin derecesinde görmeye ve düşündürmeye alıştırmak suretiyle bu işin yapılabileceğini kabul etmiyorum ve böyle harekete karşı ruhum isyan ediyor. Ben, bu kadar yıllık yüksek öğrenim gördükten, sosyal ve uygar hayatı inceledikten sonra neden halk seviyesine ineyim? Onları kendi seviyeme çıkarırım. Ben onlar gibi değil, onlar benim gibi olsunlar; şu da var ki bu konuda incelemeye değer bazı noktalar var; bunları iyice kararlaştırmadan işe başlarsak hata olur.”[88]

Özetle, rejimin modernleşme anlayışı ve önde gelenlerin düşünceleri bağlamında ifade edilebilir ki, Osmanlı’nın miras bıraktığı “şark kafası” menfi bulunmakta ve bu formasyonun değiştirilmesi de inkilabın başat amaçlarından birisi olarak gösterilmekteydi. Nitekim kemalist ihtilalin temel amacı dinin kültür, toplum, siyasal hayat üzerindeki hegemonyasını kırmaktı.[89] Kemal Karpat ise bu ifadeyi daha da ileri taşır ve şöyle yazar; “Cumhuriyet rejiminin yaratmak istediği yeni birey, rasyonal, din karşıtı (eklemem; bu noktaya katılmıyorum. Bence din karşıtı kelimesi yerine seküler ifadesi daha isabetli olacaktır.), bütün meselelere entellektüel açıdan ve tarafsız yaklaşacak kişiydi”[90] Yine Kemalist Devrimin niteliklerini analiz ederken Şerif Mardin de şöyle yazıyordu; "Türk inkılâbı, durumundan memnun olmayan burjuvazinin ürünü değildi, toplumsal düzenden hayal kırıklığına uğrayan köylülerin desteği ile meydana gelmedi ve feodal ayrıcalıkları ortadan kaldırmak gibi bir hedefi de yoktu: Bu inkılâp, Osmanlı ancien régime'ine karşı yapılmıştı."[91] Bu anlayış açıkça bir kültürel devrime; toplumun kültürünün modernleştirilmesi ve sekülerleştirilmesine tekabül etmekteydi. İşte bu çerçevede açıkça ifade edilebilir ki, cumhuriyet dönemindeki yoğun kültür vurgusu, halkın gündelik yaşamında tezahür eden Patrimonyal kültürel formasyona ihtiva etmemekteydi. Zira, devrimlerin en başat amacından birisi; bu kültürel yapıyı berhava etmekti. Nitekim, 1920’lerde yapılan siyasi ve sosyal devrimlerin tam anlamıyla halka sirayet etmediği görülünce[92], 1920’lerin sonu ve 1930’ların başında bir kültür devrimine girişilmişti. Bu kültür devrimi en iyi ifadesini Atatürk’ün söylevlerinde bulur. Örneğin, Kemal Paşa, 10. Yıl Nutkunda ulusal kültürün muasır medeniyetler seviyesine çıkarılması gerektiğine ifade ederek, kültür devriminin öneminin altını çiziyordu.[93] 4 Şubat 1935’te Atatürk’ün yayınladığı bir bildiri şöyle demekteydi: “Yüksek ve devrimci bir kültür düzeyine varmak için önümüzdeki yıllarda daha çok emek vereceğiz.”[94] Bu ifadeler açıkça kültür devrimi olgusunun kanlı canlı timsalidir. 1 Kasım 1937 tarihinde, TBMM’deki son konuşmasında Atatürk, “yalnız kurumlarında değil, düşüncelerinde de inkilap yapmış büyük Türk milleti”[95]nden söz eder. 

 

Kültür devrimi bağlamında açıkça ifade edebiliriz ki türk milliyetçiliği üzerindeki dil ve kültür vurgusu, o anda halkın nezdinde yaşanan Osmanlı-Türk patrimonyal kültürü değil; yapılan devrimler sonucu ulaşılmak istenilen, rasyonaliteyi baz alan ideal ve potansiyel Türk kültürüydü. Gerçekten de ifade edildiği gibi 1935 CHP programında milliyetçilik bir kalkınma projesi gibi tanımlanmıştı. Bu açıkça Herder’in ve Gökalp’in kültür anlayışıyla derin bir zıtlık içerisindeydi. Örneğin, yukarıda gördüğümüz gibi Ziya Gökalp, devletin kültür alanına müdahalelerine kesinlikle karşı olduğu gibi  ayrıca, kemalist kültür devriminin önemli bir boyutunu oluşturacak harf inkilabına ve dil devrimine de karşıydı. Nitekim, Gökalp, latin alfabesine geçilmesinin gereksiz olduğunu veya dilde tamamen bir devrime gitmenin doğru olmadığını birçok kere ifade etmişti. Son kertede Gökalp, hars-medeniyet ayrımını esas tutuyordu, fakat Atatürk, yukarıda da aktardığımız gibi, açıkça hars ve medeniyet ayrımının gereksiz olduğunu ve bunların bir olduğunu birçok kez dile getirmişti. Dönemin kültür vurgusu, potansiyel ve hedeflenen, Atatürk’ün tabiriyle “devrimci” türk kültürü üzerine müstenitken, dil vurgusu da aynı şekilde o dönem konuşulan Osmanlı Türkçe’sine değil, Dil devrimi sonucu oluşacak yeni ve çağdaş Türkçe’ye yapılan bir atıftı. Bu olguların ideal varyasyonları üzerinde duruluyordu. Mesela, Atatürk şöyle yazar: “Türk dili dünyada en güzel, en zengin ve en kolay olabilecek bir dildir.[96] Atatürk, bu satırlarda, türk dilini dünyanın en güzel ve en zengin dili olarak tanımlamıyor, potansiyel olarak ileride en güzel ve en zengin dil olabileceğinin altını çiziyordu. Bu bağlamda açıkça ifade edilebilir ki bu dönemde var olan kültür ve dil vurgusunu kültürel milliyetçi bir bağlamda yorumlamak çok büyük bir hatadır. Zira bu vurgular o an sıradan vatandaşın vicdanında tezahür eden değer hükümlerine değil, rejimin elitlerinin tahayyül ettiği ideal muasır medeniyetler seviyesindeki dil ve kültüre tekabül eder. Bu bağlamda da bu vurguyu modernist milliyetçi bir bağlamda yorumlamak zarurettir. Nitekim bu hususta Metin Heper şöyle yazıyordu: 

“Atatürk'ün aklındaki ulus "ilerici ve uygar" bir ulustu. Ona göre, Avrupa'daki uluslar bu niteliklere sahipti. Atatürk ve arkadaşları, Avrupa uygarlığını, bilimsel akılcılık (rasyonalizm) yani XIX. yüzyıl Avrupa pozitivizminin (olguculuk) popülerleştirilmiş biçimiyle özdeşleştiriyorlardı, Atatürk ve arkadaşları, Türklerin bilimsel rasyonalizmi benimseyerek ülkelerini modernleştirebilecekleri fikrini taşıyordu. O dönemde, milliyetçilik de bu amacın gerçekleştirilmesine çaba harcamak olarak anlaşılıyordu. Bu anlamıyla milliyetçilik, yeni bir kültürel örüntünün benimsenmesini gerektiriyordu. Bu kültürel örüntünün en önemli boyutu ise yeni bir dildi. Bu nedenle ki, iktidardaki Cumhuriyet Halk Partisi’nin 1931 programında ulus, “bireylerin birbirine kültür, dil ve ortak ülkülerle bağlandığı siyasi ve toplumsal bir varlık” olarak tanımlanmıştı.”[97]

Heper’in de kastettiği gibi, kalkınma projesi minvalinde tanımlanan milliyetçilik esas itibariyle halkın benimsemesi gereken ideal kültürel örüntüyü de içermekteydi. İşte bu kavramsal çerçeve bağlamında zikredilebilir ki vatandaşlığa dayalı milliyetçilik yanında modernist bir milliyetçilik de bu dönemde mevcuttu. Bu modernist milliyetçiliğin temel gayesiyse entegre ve çağdaş bir ulus yaratmaktı.

 

Charles Tilly, “milliyetçilik” adını alan iki fenomenin olduğunu yazar. Devlet öncülüğünde milliyetçilik ve devlet kurmaya çalışan milliyetçilik.[98] Devlet öncülüğünde milliyetçilik, ulusallaşma amacı kapsamında, devlet tarafından yaratılmak istenen kültürel örüntülerin tatbikini de kapsamaktaydı. Şüphesiz ki 1923’de geniş bir ulus bilincine sahip bir halktan bahsetmemiz son derece zordur, bu bağlamda bu ulusal bilinci oluşturmak; seküler, ilerici ve cumhuriyetçi kanatın başını çektiği devletin sorumluluğu olacaktı. Bu, Renan vari bir sivil milliyetçilik idealinin, ulusallaşmamış ve seküler olmayan bir toplum realitesiyle girdiği tepkimenin kaçınılmaz bir sonucuydu. Renan’da o kadar fazla kültür ve dil vurgusu görmeyiz, bu doğru; hatta dilin ulusu oluşturan yardımcı bir etken olarak nitelendirse de ikincil kaldığını yazar.[99] Fakat Renan zihnindeki ideal ve durağan sivil milliyetçilik idealini dile getirmekteydi, buna nasıl ulaşılacağınıysa gözardı etmekteydi. Zira bahsedildiği gibi, modernist milliyetçi bir anlayış, ulus bilincinin namevcut olduğu bir halkın ulusallaşması için zaruretti; ulusallaşma, yani entegre bir ulusun yaratılmasıysa Fransız tipi yurttaşlığa dayalı bir ulus için şarttı. Bu bağlamda cumhuriyet dönemindeki modernist milliyetçi anlayışı Renan’ın anlayışına zıt görmeyi doğru bulmuyorum, zira bu anlayış diğer ulusallaşma tarihsel örneklerinin de gösterdiği üzere Renan’ın ideallerinin pratik ile girdiği etkileşimin mübrem bir sonucuydu. Nitekim gösterildiği gibi 1930’lar Türkiye’sindeki kültür ve dil vurgusu kültürel bir milliyetçi anlayıştan ziyade modernist milliyetçi anlayışa tekabül ediyordu. Zira ayrıntılı şekilde değinildiği gibi, bu eksende bir tahayyül evvela kültürel milliyetçiliğin kendi teorik çerçevesine zıttı. 

 

Alp Buğdaycı, Münih, Ağustos 2023.

 

 

 

Dipnotlar:

[1] Mesela, 1 yıl önce yazdığım bir makalede Renan’ı kültürel milliyetçi bir örnek olduğunu ifade etmiştim. https://alpbugdayci.blogspot.com/2022/09/kemalizm-ve-kulturelsivil-milliyetcilik.html

[2] Meincke için bknz: PACHTER, HENRY. “Masters of Cultural History II : Friedrich Meinecke and the Tragedy of German Liberalism.” Salmagundi, no. 43 (1979): 12–42; Goetz, W. (1952). Friedrich Meinecke: Leben und Persönlichkeit. Historische Zeitschrift, 174(2), 231–250; Latour, C. F. “Portrait of a German Historian, Friedrich Meinecke, 1862-1954.” The Historian 17, no. 2 (1955): 157–71. 

[3] Andrew Heywood, Siyaset, 2014, S. 151-155.

[4] Herder için bknz: Schmidt, Royal J. “Cultural Nationalism in Herder.” Journal of the History of Ideas 17, no. 3 (1956): 407–17; Carlton J. H. Hayes. “Contributions of Herder to the Doctrine of Nationalism.” The American Historical Review 32, no. 4 (1927): 719–36; Patten, Alan. “‘THE MOST NATURAL STATE’: HERDER AND NATIONALISM.” History of Political Thought 31, no. 4 (2010): 657–89; Adler, Hans. “Einführung. Denker Der Mitte: Johann Gottfried Herder, 1744-1803.” Monatshefte 95, no. 2 (2003): 161–70; Gaier, Ulrich. “Johann Gottfried Herder (1744-1803), Auch Eine Philosophie Der Geschichte Zur Bildung Der Menschheit(1774).” KulturPoetik 4, no. 1 (2004): 104–15; Wilson, William A. “Herder, Folklore and Romantic Nationalism.” In Folk Groups And Folklore Genres Reader: A Reader, edited by Elliott Oring, 21–37. University Press of Colorado, 1989. 

[5] Carlton J. H. Hayes. “Contributions of Herder to the Doctrine of Nationalism.” The American Historical Review 32, no. 4 (1927): 719–36’da S. 734.

Bazı kişiler bilhassa 1789 ve 1848 Devrim sonrası Avrupa’da tam anlamıyla popülerleşen sivil milliyetçiliğin önde gelenlerinin liberal demokratik devrimciler olduğu için, buna alternatif olarak düşündükleri kültürel milliyetçiliği savunmaktaydı. Hobsbawm, milliyetçiliğin devrimler çağının çocuğu olduğuna dikkat çeker.(Eric Hobsbawm, Devrim Çağı, 2003, S. 160) Aynı şekilde, Hobsbawm, 19. Yüzyıl Avrupalı milliyetçilerin liberal demokratik bir burjuva toplum kurma niyetinde olduğunu ve o dönemde milliyetçiliğin burjuva liberalizmiyle birbirini tamamladığının düşünüldüğünü yazar.(Eric Hobsbawm, Sermaye Çağı, 2003, S. 113) Bununla beraber kültürel milliyetçiliğin babası Herder’in de bir klasik liberal olması nezdimce son derece ironik bir durum ortaya çıkarmaktadır.

[6] Schmidt, Royal J. “Cultural Nationalism in Herder.” Journal of the History of Ideas 17, no. 3 (1956): 407–17. Aynı zamanda Herder’in tarih felsefesi de Edward Carr vari salt determinizmden ziyade bireylerin tüzel olarak tarihte önemli bir rol oynadığını öne süren 19. Yüzyıl liberal tarih okullarının da öncülüğünü yapmıştır.

[7] Zira ikisini de spontane şekilde doğal durumdan türediğine inanıyordu. Nitekim Barnard de Herder’in kurulmasını arzuladığı düzenin çoğulcu ve liberal olduğunu yazar.(Fredirick Barnard, National Culture and Political Legitimacy: Herder and Rousseau: Journal of Political Ideas, XLIV, 2: 231-253’de s. 246-7.)

[8] Aktaran: Schmidt, Royal J. “Cultural Nationalism in Herder.” Journal of the History of Ideas 17, no. 3 (1956): 407–17’da S. 412.

[9] Andrew Heywood, Siyaset, 2014, S. 151.

[10] Dumont, Louis. 1992. 'German Identity: Herder's Volk and Fichte's Nation', Louis Dumont, Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective; Chicago ve Londra: The University of Chicago Press içinde: 113-32.

[11] Andrew Heywood, Siyaset, 2014, S. 151.

[12] Ziya Gökalp’in büyüklüğü de tam olarak buradan gelmektedir. Gökalp, 600 yıllık bir imparatorluktan yeni bir ulus-devlete geçen Türkiye'de dar ideolojik kalıpların ötesine geçerek sistematik bir kuramsal yapıya ulaşabilmiş tek kişi olmuştur.(Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 1993, S. 51-2.) Siyasi milliyetçiliği ilk doğru düzgün formüle eden ve bunun çözümlerden birisi olduğunu söyleyense Yusuf Akçura’ydı. Fakat Akçura bu “siyasi millet” söylemini etnik kökene dayandırır.(Yusuf Akçura’nın ünlü çalışması Üç Tarz-ı Siyaset’in analizi için bknz: François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri Yusuf Akçura(1876-1935), 1996, S. 37-50.) Ayriyeten Akçura da yıllar sonra Üç Tarz-ı Siyaset’e yazdığı önsözde siyasi bir millet olarak türklüğü ilk formüle edenin kendisi olduğuna dikkat çeker. 

[13] Ziya Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, 1. Cilt, 1992, S. 226-7. Ayriyeten bknz: Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 1992, S. 317-8.

[14] Ziya Gökalp, Hars ve Siyaset, Yeni Mecmua, 57. Sayı, 1918. Bu hususta Taha Parla şöyle yazar: “Gökalp, din ve siyaseti ayırdığı gibi, kültür ve siyaseti de birbirinden ayrı tutmaktadır.”( Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 1993, S. 133)

[15] Uriel Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, 2002, S. 115.

[16] Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 1968, S. 21.

[17] Nitekim Foucault’tan Gellner’e kadar, bildiğimiz gibi sosyal bilimlerde bilgi paradigmik ve kaçınılmaz olarak yaşanan dönem ile bir ilişki içerisindedir.

[18] Ziya Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, 1. Cilt, 1992, S. 226; Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 1968, S. 18-9.

[19] Ziya Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, 1. Cilt, 1992, S. 225-6; Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 1968, S. 15-6.

[20] Ziya Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, 1. Cilt, 1992, S. 290-1.

[21] Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 1968, S. 20.

[22] Kemal Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, 2010, S.705

[23] Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 1968, S. 42.

[24] Ziya Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, 1. Cilt, 1992, S. 273

[25] Ziya Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri, 1. Cilt, 1992, S. 262; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 1992, S. 372-4; Halil İnalcık, Atatürk ve Demokratik Tükiye, 2020, S. 262.

[26] Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak Muasırlaşmak, 2013, S. 52-3. Aynı şekilde Gökalp, Tanzimat zihniyetinin arapça ve farça sözcükleri kullanmayı gericilik olarak telakki  etmesinden dolayı eleştirir.(Gökalp a.g.e. S. 48) ayrıca bknz: 

Uriel Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, 2002, S. 90 ve 118-121; Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 1993, S. 59-60.

[27] Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak Muasırlaşmak, 2013, S. 59.

[28] Gökalp’in ünlü millet tanımı şöyleydi: “Millet, lisanca, dince, ahlâkça ve bediiyatça müşterek olan, yani ayni terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir.”( Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 1968, S. 20.)

[29] Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 1993, S. 52.

[30] Kemal Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, 2021, S. 144-5.

[31] Tanıl Bora, Cereyanlar, 2020, S. 204-5

[32] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 1992, S. 327.

[33] Öyle ki, Gökalp, 1924’de hayatının son günlerinde hastaneye yatmadan birkaç gün önce Muhittin Birgen’e şöyle diyordu:

"Sanki biz fikir adamı mıyız? Burnumuzun dibinde duran koca bir inkilap hadisesini üç sene evvelinden göremeyen, bunun yerine yüksek göklerde dolaşan bir hayal ile türlü türlü tasavvur yapan ve bir fikrin ve bu fikrin dayandığı ilmin ne kıymeti olur?" diye yakındığını söylemektedir.”(Aktaran: Şerafettin Turan, Atatürk, 2017, S. 76.)

[34] Afet İnan, M. Kemal Atatürk’ten Yazdıklarım, S. 43-5.

[35] Halil İnalcık, Atatürk ve Demokratik Türkiye, 2020, S. 176.

[36] Uriel Heyd, Türk Ulusçuluğunun Temelleri, 2002, S. 121.

[37] Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 1968, S. 165. Bununla beraber Gökalp, Türkçülüğün tamamen apolitik kalamayacağını da ifade eder.

[38] Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 1968, S. 166.

[39] Johann Gottfried Herder, Another Philosophy of History and Selected

Political Writings, 2004, S. 128’de şöyle yazar: “Nature raises families; the most natural state is therefore also one people, with one national character. Through the millennia, this national character is maintained within a people and can be developed most naturally if its native prince so desires, for a people is as much a plant of nature as a family, only with more branches.”

[40] Andrew Heywood, Siyaset, 2021, S. 178

[41] Vatandaş İçin Medeni Bilgiler, 1933, S. 7.

[42] CHP 1935 Parti programında vatanın siyasi sınırlar içerisinde yer aldığı ifade edilmiştir ve Atatürk çok açık bir biçimde, mütemadiyen turancılığı ve pan-türkizmi reddetmiştir. (Örneğin, bknz: Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk, 2015(Kaynak Yayınları), S. 337; Atatürk’ün Bütün Eserleri 16. Cilt, 2005, S. 36-38; Bhd Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, 1993, S. 350…) Aynı şekilde Atatürk, “Türk Milleti” ifadesi ile “Türkiye Halkı” ifadesini eş anlamda ve ikameli olarak kullanmaktaydı. Mesela şu konuşması bir örnektir: “Efendiler. Türkiye Cumhuriyeti'ni tesis eden Türk halkı medenidir. Tarihte medenidir, hakikatte medenidir. Fakat ben sizin öz kardeşiniz, arkadaşınız, babanız gibi medeniyim diye Türkiye Cumhuriyeti halkı, fikriyle, zihniyetiyle medeni olduğunu ispat ve izhar etmek mecburiyetindedir. Medeniyim diyen Türkiye Cumhuriyeti halkı aile hayatıyla, yaşayış tarzıyla medeni olduğunu göstermek mecburiyetindedir.”(Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, 1993, S. 268)

[43] S. N. Einsladt, “The Kemalist Revolution in Compaıative Perspective," Ata­türk: Founder of a Modern State, der., Ali Kazancıgil ve Ergun Özbudun 1981, S. 135.

[44] 1924 Anayasası’nın 88. Maddesi şöyleydi: “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle (Türk) ıtlak olunur.

Türkiye'de veya hariçte bir Türk babanın sulbünden doğan veyahut Türkiye'de mütemekkin bir ecnebi babanın sulbünden Türkiye'de doğup da memleket dâhilinde ikamet ve sinni rüşte vusulünde resmen Türklüğü ihtiyar eden veyahut Vatandaşlık Kanunu mucibince Türklüğe kabul olunan herkes Türktür. Türklük sıfatı kanunen muayyen olan ahvalde izale edilir.” Bu çok açık bir biçimde sivil milliyetçi bir anlayışı yansıtır. Ayriyeten hukuk devrimi sırasında cumhuriyet çoğunlukla, sivil milliyetçi bir tasavvur üzerine müstenit Fransız Kamu Hukukundan etkilenmiştir. (Zafer Toprak, Atatürk; Kurucu Felsefenin Evrimi, 2021, S. 278-9.)

[45] Siyasi milliyetçi paradigma içerisinde de Kemalizm sivil milliyetçiliği özümsemiştir. Nitekim Atatürk Renan’ın ulus tanımını kabul eder. Bu konuyu tartışan makalem için bknz: https://alpbugdayci.blogspot.com/2022/12/kemalist-ulusculugun-bir-incelemesi.html

[46] C.H.P. Programı, 1935, S. 3.

[47] Ülkü birliği zaten direk vatandaşlığa dayalı milliyetçiliğin teorik sınırları içerisinde kalıyor.

[48] C.H.P. Programı, 1935, S. 3.

[49] C.H.F. Nizamnamesi ve Programı, 1931, S. 30.

[50] Recep Peker, C.H.F. Programının İzahı Mevzuu Üzerinde Konferans. Ankara: Hakimiyet-i Milliye Matbaası, 1931. 

[51] RENAN, ERNEST, and M. F. N. GIGLIOLI. What Is a Nation? And Other Political Writings. Columbia University Press, 2018.

[52] Ernest Renan, Ulus Nedir?, 2021, S. 50.

[53] Şerafettin Turan, Atatürk, 2017, S. 577-582.

[54] Örneğin, Fransa buna bir örnektir. Bknz: Anthony Smith, Milli Kimlik, 2022, S. 30-1; Liah Greenfeld, Milliyetçilik; Moderniteye Giden 5 Yol, 2017, S. 155-169.

[55] Nitekim yukarıda da ifade ettiğim gibi, kültürel milliyetçiliğin siyasi bir amacı namevcuttur.

[56] Tabi “statik” kelimesini kullanmak belki de doğru değildir. Zira Herder de Gökalp de kültürü betondan yapılmış bir çerçeve olarak görmedi; tam tersine zaman içerisinde evrimleştiği, yaşayan bir ruha sahip olduğunu yazdılar. Ama statiklikten kastetmeye çalıştığım nokta, tam olarak o anda halkın vicdanında tezahür eden, halkın gündelik yaşamında duran kültür.

[57] Liah Greenfeld, Milliyetçilik; Moderniteye Giden 5 Yol, 2017, S. 41. 

[58] Robert A. Dahl, Demokrasi Üzerine, 2021, S. 18 ve 171-3.

[59] Charles Tilly, Avrupa’da Devrimler 1492-1992, 1995, S. 76.

[60] Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, 4. Cilt; Milliyetçilik, 2008, S. 81.

[61] Ahmet Yıldız, “Ne Mutlu Türküm Diyebilene”, 2019, S.  34.

[62] Anthony Smith, Milli Kimlik, 2022, S. 182-4.

[63] Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği, 1990, S. 171.

[64] Metin Heper, Türkiye’de Devlet Geleneği, 2018, S. 51-2

[65] Selçuklu İmparatorluğu, Osmanlı’nın tersine daha kuvvetli bir feodal düzen barındırıyordu. Selçuklular, taşrada subaylardan meydana gelen bir türk aristokrasisi oluşturmuşlar ve bu aristokrasinin de özerk yönetimine müsaade buyurmuşlardı. (Metin Heper, Türkiye’de Devlet Geleneği, 2018, S. 49-50.)

[66] Ali Yaycıoğlu, Partners of the Empire, 2016.

[67] “güvenlikleştirme” terimi ve teorisi için bknz: Guzzini, Stefano. “Securitization as a Causal Mechanism.” Security Dialogue 42, no. 4/5 (2011): 329–41; Wæver, Ole. “Politics, Security, Theory.” Security Dialogue 42, no. 4/5 (2011): 465–80; Ole Wæver, Securitization and Desecuritization, On Security(Ronnie D. Lipschutz tarafından derlendi), 3. Bölüm, 1993

[68] Inalcik, Halil. “Capital Formation in the Ottoman Empire.” The Journal of Economic History 29, no. 1 (1969): 97–140. 

[69] Heper, Metin. “The Ottoman Legacy and Turkish Politics.” Journal of International Affairs 54, no. 1 (2000): S. 64.

[70] Findley, Carter V. “The Advent of Ideology in the Islamic Middle East (Part I).” Studia Islamica, no. 55 (1982): 143–69. 

[71] Metin Heper, Türkiye’de Devlet Geleneği, 2018, S. 63; İnalcık, H. "Osmanlı Hukukuna Giriş : Örfi - Sultani Hukuk ve Fatih' in Kanunları" . Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 13 (1958 ).

[72] Perry Anderson, Mutlakiyetçi Devletin Kökenleri, 2023, S. 43-6.

[73] Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, 1993, S. 13-4 ve

109.

[74] İnalcık, H. "Osmanlı Hukukuna Giriş : Örfi - Sultani Hukuk ve Fatih' in Kanunları" . Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 13 (1958 ); Barkan, Ö. L. "OSMANLI İMPARATORLUĞU TEŞKİLAT VE MÜESSESELERİNİN ŞER'İLİĞİ MESELESİ". Journal of Istanbul University Law Faculty 11 (1945 ): 203-224

[75] Metin Heper, Türkiye’de Devlet Geleneği, 2018, S. 53.

[76] Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihi’ne Giriş, 1981, S. 110-130.

[77] Bu konuda başvurulacak temel makale için bknz: Mardin, Serif. “Power, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire.” Comparative Studies in Society and History 11, no. 3 (1969): 258–81. Ayriyeten şunu da ifade etmemiz lazım ki; kemalist dönem boyunca, önceki döneme kıyasla da keskin kopuşlara rağmen hala gerek devlet felsefesinin pratiğe yansıması gerekse sıradan bireyin kültürü açısından, önceki dönemin patrimonyalizm ile göz ardı edemeyeceğimiz bir devamlılık mevcuttu. Kemalist devlet çeşitli alanlarda neo-patrimonyal ibareler göstermekteydi.( Berk Esen, Political Mobilization and the Institutional Origins of National Developmentalist States: the Cases of Turkey, Mexico, Argentina, and Egypt, Yayınlanmamış Doktora Tezi, 2015, S. 78-88) Esas itibariyle bu durum kaçınılmaz olarak siyasi ve ekonomik kurumların değişiminin doğasıyla alakalıdır. Yeni kurumlar, öncekilerden her ne kadar bambaşka bir tahayyül ve farklılıkla teşekkül edilse de kaçınılmaz olarak öncekilerle bir devamlılığı olacaktır.[bknz: Douglas North, Kurumlar, Kurumsal Değişim ve Ekonomik Performans, 2002, S. 97-136.] Kültürel olarak da halk nezdinde kuvvetli bir devamlılık olduğu da gözlemlenebilir.(Bknz: Murat Metinsoy, The Power of the People, 2021, S. 197-281.)

[78] İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, 2018, S. 125-6; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 2009.

[79] Halil İnaclık, Atatürk ve Demokratik Türkiye, 2020, S. 82.

[80] Niyazi Berkes, Türkiyede Çağdaşlaşma, 2009, S. 524-551; Halil İnalcık, Atatürk ve Demokratik Türkiye, 2020, s. 35-6.

[81] Sina Akşin, Kısa Türkiye Tarihi, 2021, S. 223.

[82] Halil İnaclık, Atatürk ve Demokratik Türkiye, 2020, S. 82.

[83] “Türkiye bir maymun değildir ve hiçbir milleti taklit etmeyecektir. Türkiye ne Amerikanlaşacak, ne de Batılılaşacaktır; o sadece özleşecektir. (Atatürk’ün Bütün Eserleri, 24. Cilt, 2008, S. 299.)

[84] Atatürk’ün Bütün Eserleri, 16. Cilt, 2007, S. 149.

[85] Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri III, (1917-1937) Ankara 1961, S. 68.

[86] Mahmut Esat Bozkurt, “Türk Medeni Kanunu Nasıl Hazırlandı?”, Medeni Kanunun XV. Yıl Dönümü İçin, İstanbul, 1944, S.11. 

[87] Mahmut Esat, "İnkılabın Eksikleri", Anadolu, 26 Ağustos 1931.

[88] Afet İnan, M.K. Atatürk’ün Viyana Karlsbat Hatıraları, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayını, 1970, S. 32.

[89] Bülent Tanör, Kuruluş, 1997, S. 135; Metin Heper, Türkiye’de Devlet Geleneği, 2018, S. 135

[90] Kemal Karpat, 1959, Turkey’s Politics: The Transition to Multi-Party System, S. 54

[91] Mardin, Serif A. “Ideology and Religion in the Turkish Revolution.” International Journal of Middle East Studies 2, no. 3 (1971): 197–211. 

[92] Zafer Toprak şöyle yazıyor: “20'li yılların sonuna gelindiğinde Atatürk, yasalar bağlamında laiklik doğrultusunda yapılan düzenlemelerin ülke insanının zihinsel yapısını değiştirmekte yeterli olmadığını gördü. O'na göre Anadolu insanı yüzyıllardır geleneksel bir yaşam sürmüş; kültür kodları sürgit devam etmiş, değişime uğramamıştı. Bu koşullarda reform yasaları çoğu kez kağıt üzerinde kalmış oluyordu. Geçmişle bağı koparmak için çok daha köklü dönüşümlere ihtiyaç vardı. 20'li yıllarda dünya konjonktürü durumun vahametini daha da abartmıştı. Bunalım dönemlerinde ülke insanı geçmişe öykünecek ve devrimin tüm kazanımlarını sorgulayacaktı.

Hukuk devrimi, giyim kuşam, takvim ve diğer tüm devrimsel atılımlar insanın günlük yaşamını kısmen etkilemiş ise de zihniyetin dönüşümü için hukukun ötesinde köklü değişikliklere gerek duyuluyordu.”(Zafer Toprak, Kurucu Felsefenin Evrimi, 2020, S. 11)

[93] Atatürk’ün Bütün Eserleri, 26. Cilt, 2009, S. 267.

[94] Atatürk’ün Bütün Eserleri, 27. Cilt, 2010, S. 132.

[95] Atatürk’ün Bütün Eserleri, 30. Cilt, 2011, S. 79.

[96] Vatandaş İçin Medeni Bilgiler, 1933, S. 8.

[97] Metin Heper, Devlet ve Kürtler, 2010, S. 145-6.

[98] Charles Tilly, Avrupa’da Devrimler 1492-1992, 1995, S. 76-7.

[99] Gerçi Atatürk de aynen şöyle yazar: ““Bundan sonra, müşterek millet fikrinin, ahlakın, hissin, heycanın hatıra ve an’anelerinin millet efradında meydana gelmesini ve kökleşmesini temin eden müşterek mazinin, birlikte yapılmış tarihin, vicdanları ve zihinleri doğrudan doğ ruya birleştiren müşterek dilin, milletlerin teşekkülünde en mühim amiller olduğunu bir defa daha kaydettikten sora millet hakkında, İkinci Derece Unsurları Kaale Almayarak(Atatürk’e göre antropolojik benzerlik, dil türk miletini meydana getiren olgulardır. Fakat bu olan bir olgu; bir durum tespitidir. İdeal ulus tanımında buna ikincil derece unsur der.) mümkün olduğu kadar her millete uyabilecek bir tarifi biz de alalım: a) Zengin bir hatıra mirasına sahip bulunan; b) Beraber yaşamak hususunda müşterek arzu ve muvafakatte samimi olan; c) Ve sahip olunan mirasın muhafazasına beraber devam hususunda iradeleri müşterek olan insanların birleşmesinden vücuda gelen cemiyete millet nami verilir.”(Vatandaş için Medeni Bilgiler, 1933, S. 16-7.)