Kemalizm ve Kültürel/Sivil Milliyetçilik Dosyası

 Kemalist milliyetçiliğin politik türünü saptamak, akademide onyıllardır hararetle tartışılan bir konu olmuştur. Gerek post-kemalist literatür gerek kemalist literatür zıt tezler öne sürmüştür. Bunun aslında bu kadar tartışılan bir mesele olmasının sebebi aslında bir iktidarın ideolojisinin yekpare bir ideolojiyi bütünlükle ve çelişkisiz surette benimsemesinin olanaksız olmasıdır. James Scott özellikle otoriter rejimlerin ideolojisini ve paradigmasını tahlil ederken bunun yekpare bir ideolojiyle çelişkisiz uyumlu olmasını düşünmenin olanaksız olduğunu ifade eder.[1] Bunu Alan Ryan’a göre bir politik varlığın yekpare ideolojiye mensup olarak konumlandırılmasından ziyade günlük pratiklere göre nitelendirebileceğini ve durumlara göre değişkenlik gösterebileceğini ifade eder.[2] 

 

Bu kemalist milliyetçilik yorumlanırken de kullanılmalıdır. Aslında Tanıl Bora’nın da işaret ettiği gibi kemalist milliyetçilik yekpare bir doktrinden ziyade 2 kutuplu bir gerilimi sembolize eder. Tanıl Bora şöyle yazar; “Kemalist Milliyetçilik, Türkçülüğün beka kaygısı ve etno-politik tekayuzu ile vatandaşlık esasına dayalı, modernist [sivil] ve hümanist bir milliyetçilik anlayışının iyimserliği altında gerilir.”[3] Tanıl Bora başka bir kitabında da eleştirel biçimde; “Cumhuriyet’in inşaa döneminde Türk Milliyetçiliğinin millet kavramı, etno-merkezcilikle vatandaşlık esasına dayanan sivil milliyetçilik arasında salınır”[4] diye yazar. Şüphesiz ki son 40 yıl içerisinde literatürde etno-merkezci kısımın hakim bastığına yönelik birçok çalışma yapılmıştır.[Bu son 40 yılki post-kemalist akım üzerine güzel bir çalışma için bkz; 5] Bu etno-merkezci çizgiye 1930’ların simâlarından Fuad Köprülü, Necmettin Sadak, Refet Bele, kısmen Reşit Tankut gibi kişiler ifade edilebilir.[bkz; 6] Keza 1930’lar antropoloji çalışmalarında kısmi bir Gobineau ve biyopolitika etkisi olduğu pekala ifade edilebilir[bkz: 7] Tabi bu yazıda hangi tarafın üstün geldiği tartışılmayacaktır. Fakat yazar şahsi olarak sivil milliyetçi ve hümanist kanatın üstün geldiği kanaatine sahiptir.  Hülâsa bu sanım “ne mutlu türküm diyene” ve 1924 Anayasasıyla netleşir. Tabi Ahmet Yıldız gibi post-kemalistlerse 1920’lerde hakim paradigmanın sivil milliyetçilik olduğunu kabul ederlerken bunun 1930’larda etnomerkezciliğe evrildiğini artiküle ederler.[8] Bu Atatürk’ün bazı yerlerdeki “ırk” söylemleriyle katmerlenir.[bkz; 9 ] Fakat bunda doğruluk payı olmadığını en iyi gösteren kişi Metin Heper olmuştur; “Atatürk ortak soy ve kökenin (soy ve köken birliğinin) ulusun bir başka önemli boyutu olduğunu düşünmüş ve "halkın atalarından aldığı kutsal mirastan" söz etmiştir. Bu, Atatürk'ün etnik milliyetçilik eğilimi taşıdığına bir örnek olarak düşünülebilir mi? Atatürk soy ve köken birliğinden söz ederken, Türk ulusunun bireylerinin aynı atadan geldikleri fikrinde değildi; ona göre, Türkiye'de yaşayan insanların, alt kimliklerini korurken uzun süre birbirine çok yakın yaşamış atalardan gelmiş olmaları daha ziyade sosyolojik bir gerçekti. Atatürk'e göre geçmiş, zamanla bu farklı unsurların yavaş yavaş bir ulus oluşturmaya başladıklarını göstermek bakımından önemliydi. Atatürk'ün bazen "kavim" ve "ırk" terimlerini kullandığı doğrudur. Fakat "ırk" terimini toplulukların doğuştan gelen özelliklerinden değil, bu topluluklar arasındaki yakınlıktan söz ederken kullanmıştır. Bu nedenle halklar arasındaki farklılıklarla, dolayısıyla belirli bir halkın diğerine/diğerlerine göre üstün olup olmadığıyla ilgilenmemiştir; aksine halklar arasındaki benzerliklerle meşgul olmuş, sonuç olarak aralarında farklılıklar bulunan toplulukların, benzerliklerinden dolayı bir bütün oluşturup oluşturamayacağı konusuna odaklanmıştır.”[10] Aynı şekilde Zafer Toprak da Cumhuriyet döneminde etimolojik olarak ırk sözcüğünün bugünkinden farklı olarak millet anlamına geldiğini yazar.[11]

 

İfade ettiğim gibi bu yazıda daha ziyade kültür/sivil milliyetçilik tartışılacaktır. Öncellikle teorik olarak söylemeliyim ki kültür milliyetçiliği temel bir medeniyet/hars ayrımına dayanır ve böylelikle kültürün ve toplumun kanunlar ve devrimlerle değişmeyeceği önkabulüne dayanır. Başka bir deyişle kültürel milliyetçilik, kültürel devrimciliğe ve hatta daha geniş surette devrimciliğe karşıdır, hülâsa zaten bir toplumun kültürel normları tüm sosyal etkileşimi etkileyen bir niteliğe haizdir.[12] Bu kültürel milliyetçilik ifadesini Ziya Gökalp’te bulur. [13] Gökalp, Herder tarzı kültürel milliyetçiliğin peşinden giderek hars-medeniyet ayrımı yapar; 

“Bu, diğer birçok Batılı olmayan ülkede de gözlemlenen uygarlık-kültür, Gökalp'in deyimiyle, medeniyet-hars ikiliği dir. 19. yüzyıl ortalarından başlayarak Batı'dan neyin ne dereceye kadar alınması gerektiği, önemli bir tartışma konusu ola gelmişti. Dönemin değişik entelektüel çevrelerinde hâkim olan anlayış, Batı'nın teknoloji ve bilim gibi evrensel değerlerin alınması, ancak bunlar alınırken ülkenin tarihsel, geleneksel ve özel hayata dair değerlerinin korunmasıydı. Dolayısıyla hars kavramından kastedilen "bize özgü" değerlerdi ki bunların da kaynağı halkta, yani Anadolu'da, bulunmaktaydı. Halk ve halkçılık "kendi değerlerimizi" bulabileceğimiz bir potansiyel oluşturmakta: Batı'nın evrensel değerleri alınırken Batı kültürünün, yıkıcı ve bünyemize uymayan etkilerine karşı koruyucu bir zırh sağlamaktaydı. Gerçi bu tutum büyük ölçüde Cumhuriyet döneminde terk edilecekti; Batılılaşmayı bir bütün olarak almak gerektiği vurgulanacak, özellikle yönetici seçkinler arasında medeniyet-hars türü ayrımlar giderek daha az vurgulanacaktı”[14]  Taha Parla ise şöyle yazar; “Ziya Gökalp Türk milliyetçiliği, İslam tasavvufu ve Avrupa korporatizmi sentezini, "kültür" (hars) ve "uygarlık" (medeniyet) arasındaki ayrıma dayandırmıştır.”[15] Şu da kayda değerdir ki Kültür Milliyetçiliğinin babalarından olan Herder da Gökalp gibi kültürel bir muhafazakardı, hatta bu muhafazakarlık kimi zaman radikal hristiyanlığa kadar kayar.[16] Gökalp de Batı’dan sadece teknoloji alınmasını fakat harsın muhafaza edilmesini istemekteydi.[17] Tanıl Bora, Gökalp’in bu anlayışını şöyle yazar; “Gökalp'in millileşmeyi tedrici bir modernleşme davası olarak tasarlama çabası, Türkçülüğün Esasları'nda (1923) olgunlaşır. Bu kitap, Gökalp sentezinin de başyapıtıdır. Milli ülkü, medeniyet ile hars [kültür] arasında bir sentez olarak tasarlanır burada. Medeniyet alet, hars kitaptır: milliyet ise gazete olacak, yani pratik bilgiyi günbegün derleyecektir. Medeniyet usül [yöntem] ve ferdi iradedir, sun'idir [kurgusaldır] hars, uzvi [organik] hayatın tabiiliğidir. Bir yandan medeniyete din gibi, kalben bağlanmak lazım geldiğini söyler Gökalp; fakat medeniyetin ancak milli harsa aşılanırsa ahenktar olacağı uyarısını yapar. Aşılama, veterinerlik öğreniminden gelen Gökalp için en münasip mecazdır; dilden mimariye, aileden ekonomiye her alandaki sihirli formülü: Geleneksel/yerli olana modern yöntemle aşılayarak Milli'yi kuvveden fiile çıkarmak, milli senteze ulaşmaktır-Halkçılığı, bu sentezi tekrar eder: Münevverler halka gidip ondan hars alacak, buna mukabil halka medeniyet götürecektir. Din bahsinde de böyledir: Modernizmin yozlaştırıcı, kimliksizleştirici basıncı karşısında kültürel özü koruyan maneviyat alanının vazgeçilmez bir dayanağı olarak dini sakınır; ama sakınabilmek için de modernlikle aşılayıp yeni zamana uyarlama arayışındadır” [18] Tanıl Bora’nın bu cümleleri arasında Gökalp’in içtimai felsefesini en iyi betimleyen sözcükler sanıyorum ki “tedricen modernleşme” deyimidir. Murat Belge ise bu kültürel milliyetçiliğin temel sosyal felsefesini ve bunun Atatürk’ten farkını şöyle yazar; “Muasırlaşma" bu iki insanın zihninde Türkiye'nin Batı ile ilişkisini kuran bağlantı ve politikadır. Daha sonraki dönemlerin, örneğin bugünlerin tamamen Batı karşıtı Türk milliyetçilerinden farklı olarak, Gökalp "Türkleşme" ile "muasırlaşma" arasında bir çelişki veya uyumsuzluk bulunmadığını savundu. Atatürk içinse Batılılaşma Gökalp'ten de daha radikal yöntemler le izlenmesi gereken bir politikaydı. Buna karşılık, Gökalp, "hars" ve "medeniyet” arasına kendi teorisi açısından hayati bir ayrım koyarak, Batılılaşmayı yalnızca medeniyet alanıyla sınırlı hale getirmeye de çalışmıştı”[19] Halil İnalcık ise bu hars-medeniyet ayrımıyla şekillenen muhafazakar milli kültür anlayışının Gökalp’in sosyolojisinin temelini teşkil ettiğini yazar.[20]  Ardından İnalcık şöyle devam eder;

“O(Ziya Gökalp) kanunla (emirle) yapılan devrimlerin, sosyal realitenin direnci karşısında kalacağını, kültürün devamlılığını, değişmenin bir sosyolojik sürece bağımlı olduğu noktası üzerinde daima ısrarla durmuştur. Kültür ve medeniyet ayrılığını kabul etmeyen ve yukarıdan kanunlarla hızlı Batılılaşma gereğine inanan lider ile Gökalp anlaşamazdı. Atatürk, 1923'te İttihatcılar gibi Gökalp'i Halk Fırkası'nın programını hazırlamakla görevlendirdi. Atatürk'ün Türk milliyetçiliğinin babası sayılan Gökalp'e derin saygısı vardı; fakat ona devrim hareketinde aktif bir rol vermedi.”[21] 

Aynı şekilde Gökalp’in felsefesi yine dönemine göre daha seküler olmasına rağmen[22] kemalist sosyal anlayışın yanında islamcı ve gelenekçi kanatta kalmaktaydı. [23] Gökalp’in 3 temel prensipinden birisinin “islamcılık” olduğu zaten bilinen bir husustur. Aslında Gökalp hakkında çizilen bu panoramik çerçeve kültürel milliyetçilik teorisinin hafif Durkheim’ın kollektif şuur olgusuyla üretken bir diyalektiğe girmiş bir sonucudur. Şunu bir kez daha yinelemek isterim, kültürel milliyetçilik, sosyal realitenin, toplumun, kültürün, inkilapla değişmesini kesinlikle reddeder ve daha ziyade Edmund Burke tipi bir evrimsel, muhafazakar bir gelişim olgusunu savunur. [Burke mesela Fransız İhtilalinin devrimciliğini şiddetle eleştirir. Bu eleştiriler için bkz; 24]

Bu anlayışı ise açıkça İnalcık Hoca’nın da işaret ettiği gibi Kemalist Kültür anlayışıyla zıttır. Kemalist devrimin nihai amacı kendi kaderini tayin edebilme rasyonalitisine malik bir ferd meydana getirmektir.[25] Kemalist devrim de “insanın kendi mukaderattına hakim olabileceği” fikrini(bu fikir de Rönesans ve Batı Aydınlanmasının temelinde yatar) felsefi olarak temel almış ve bireyin gelişmesine olanak sağlamak için, feodal-ümmetçi ideolojiyi, normları, kurumları tasfiye etmiştir. Bu açıdan kemalist modernleşme anlayışı, topyekün, zihinsel bir devrim niteliği taşır.[26] Tevfik Rüştü Aras ise bu anlayışı şöyle ifade eder; “Bu, demiryolları, fabrikalar, telgraf hatları meselesi değildir, halkın tüm zihniyetinin esas olarak değiştirme meselesidir.”[27]

Sina Akşin ise bunu şöyle yazar;

“Felsefi düzeyde Atatürk devrimi bir aydınlanma devrimidir. Türk halkının aydınlatılması, kafaca ortaçağdan sonçağa geçirilmesi hareketidir. Modeli ve esin kaynağı 18. Yüzyılda Avrupa’da başlatılmış olan aydınlanma hareketidir.(..) Atatürk devriminin kalkınma siyaseti bütünsel kalkınma modeli diye tanımlanabilir. Bu, topyekün kalkınmadır. Buna göre Batı'dan makineleri, aletleri, araçları, fabrikaları almak yetmez. Zira bu aldığımız teknolojinin arkasında Batı bilimi vardır. Onu da almazsak, aldığımız teknoloji iğreti ve köksüz olur. Demek ki teknolojiyi alırken bilimi de alacağız. Fakat bilimin üst sınırları felsefenin içine girmektedir. Dolayısıyla Batı’nın felsefesini ve onun parçası olduğu insan bilimlerini de alacağız.”[28]

 Bu dönemde Türk kültürünü tamamiyle eski rejimin temelinde yatan, kaderci, patrimonyal ve islamcı bir nitelik taşımaktaydı. Sosyolog Şerif Mardin de Osmanlı Kültürünün diğer tüm kültürlere nispeten çok daha ağır patrimonyal bir nitelik taşıdığını ifade eder. [29] 19. Yüzyıl Osmanlı Modernleşmesi ve özellikle Tanzimat Adamları da esasen bu kültürel dokuyu muhafaza ederek, evrimsel bir gelişim izlemişlerdir.[30] Keza İnalcık da  Osmanlı Modernleşmesinin sadece Batının teknolojisini alma, ama kültürel  dokularını ve normlarınıysa almama olduğunu ifade eder. İnalcık şöyle devam eder; 

“Fakat XX. yüzyıl başında Ziya Gökalp'te bile modernleşme, daha ziyade yalnız Batı ilim ve teknolojisini iktibas şeklinde anlaşılıyordu. Modernleşmede Atatürk ihtilali, topyekûn bir ihtilaldir. O, Batı'yı hayat felsefesi ile ve onun bütün sembolleri ve değer hüküm leriyle benimsiyordu. 1925'te diyordu ki: "Medeniyim diyen Türkiye Cumhuriyeti halkı zihniyetiyle medeni olduğunu isbat ve izhar etmek mecburiyetindedir... Ali hayatiyle, yaşayış tarzıyla medeni olduğunu göstermek mecburiyetindedir." 1927'de de, "Yaptığımız ve yapmakta olduğumuz inkılapların gayesi Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen asrı ve bütün mana ve eşkaliyle medeni bir heyet-i içtimaiye haline isâl etmektir. İnkılâbımızın umde-i asliyesi budur", "Beş-altı sene içinde kendimizi kurtarmışsak bu, zihniyetimizdeki tebeddüldendir. Artık duramayız. Behemehal ileri gideceğiz" demektedir. Zihniyet değişikliği, topyekûn değişme; işte bu kelimelerde Atatürk'ün radikal devrimci modernleşme fikri ifadesini bulmaktadır. Malinowski'nin tabiriyle gaye, Türk cemiyet düzenini, yani içtimai, maddi ve manevi medeniyetini Batı medeniyeti tipine çevirmektir. Türkiye'yi Batılı bir millet yapmaktır. Modernleşme, Atatürk tarafından asrileşme, muasır medeniyet seviyesine erişme veya garplalaşma terimleriyle ifade olunmuştur. 1924 yılı Şubat ayında dedi ki: 'Medeniyete girmek arzu edip de Garba teveccüh etmemiş devlet hangisidir?’[31]

İşte Metin Heper’in de yazdığı gibi kemalist ihtilalin temel amacı dinin kültür, toplum, siyasal hayat üzerindeki hegemonyasını kırmaktı.[32] Kemal Karpat ise bu ifadeyi daha da ileri taşır ve şöyle yazar; “Cumhuriyet rejiminin yaratmak istediği yeni birey, rasyonal, din karşıtı, bütün meselelere entellektüel açıdan ve tarafsız yaklaşacak kişiydi”[33] Yine Kemalist Devrimin niteliklerini analiz ederken Şerif Mardin şöyle yazar; "Türk inkılâbı, durumundan memnun olmayan burjuvazinin ürünü değildi, toplumsal düzenden hayal kırıklığına uğrayan köylülerin desteği ile meydana gelmedi ve feodal ayrıcalıkları ortadan kaldırmak gibi bir hedefi de yoktu: Bu inkılâp, Osmanlı ancien régime'ine karşı yapılmıştı."[34] Bu anlayış açıkça bir kültürel devrime ve toplumun kültürünün değiştirilmesi ve sekülerleştirilmesine tekabül etmekteydi. Kemalist devrim, kültürel milliyetçiliğin temelini oluşturan kültürel evrimciliğe karşı ve hars-medeniyet ayrımını kabul etmiyordu; Hülâsa devrimciydi. Kemal Karpat bu duruma şöyle değinir; 

“Gerek bu yeni milliyetçilik, gerekse amaç edindiği devrim, milliyetçilik öğretisini sistematik olarak ilk işleyen kişi Ziya Gökalp'ın görüşlerinden az çok ayrılıyordu.Ziya Gökalp'ın dine, tarihe ve geleneksel topluma dayandırdığı milliyetçiliğin yerini akılcı, materyalist ve son derece laik bir milliyetçilik almıştı. Gökalp'ın laikçiliği, aslında Müslümanlığı Türk hayat tarzına uydurmak ve dini kurumları -Halifelik de dâhil olmak üzere- bu bakımdan yorumlamak amacını güdüyordu. Oysa şimdi din devletten tamamıyla ayrılmış ve devlet üstün bir duruma gelmiştir. Gökalp'ın Batı'dan yalnız teknoloji almakla sınırlanan Garplılaşma (Batılılaşma) fikri genişletilerek Batı, maddi ve kültürel her türlü yenileşmenin biricik kaynağı olarak kabul edilmişti. Bunun için Cumhuriyet devrinde Gökalp'ın etkisi azaldı ve 1925 ile 1940-1945 yılları arasında adı pek işitilmez oldu.”[35] Nitekim özellikle 1930’larda çok geniş bir kültür devrimi olmuştur.[Bu kültürel devrimi işleyen en iyi çalışmalardan birisi; 36]

Örneğin bu kültür devriminin önemli bir parçasını dil ve alfabe inkilapları oluşturmaktadır. Murat Belge ise bu konularda şöyle yazar; “Atatürk’ün dil ve alfabe konusunda yaptıkları Ziya Gökalp’in muhtemelen gönülden onaylamayacağı uygulamalardı. Gökalp buralarda daha muhafazakar kalmayı tercih ederdi.[37] ( kemalist dil çalışmalarına ve TDK’ya eleştirel bir bakış açısı için; 38 )Yine Atatürk 10. Yıl nutukunda dahi ulusal kültürün muasır medeniyetler seviyesine çıkarılması gerektiğini ifade ediyordu.[39] Bu açıkça kültürel devrime işaret etmekteydi, nitekim Atatürk’e göre hars-medeniyet ayrımı anlamsızdı.[40] Yine Atatürk 4 Şubat 1935’te yayınladığı bir bildiride şöyle der; “Yüksek ve devrimci bir kültür düzeyine varmak için önümüzdeki yıllarda daha çok emek vereceğiz.(aktaran [41])Bu cümle içerisinde “devrimci kültür” sözcük grubunun imâ ettiği olgu herhalde barizdir. Kemalist dönemde evet kültür üzerine, kültür birliği üzerine birçok vurgu yapılmıştır. Fakat bu Şerif Mardin’in de dediği gibi halihazırda Türk-Osmanlı toplumunun patrimonyal kültüründen ziyade Kemalist Elitin ulaşmak istediği “çağdaş kültür” seviyesidir. Zaten şu çok önemlidir ki Atatürk Kültür’ü tanımlarken gelenek ve toplumsal normları tanıma dahil etmez. Atatürk kültürü şöyle tanımlar; “Okumak, anlamak, görebilmek, görebildiğinden anlam çıkarmak, uyarı almak, düşünmek, zekayı eğitmektir.”[42]  Bu şüphesiz ki bugünün Kültür kelimesinin ve sosyolojideki alışılmış kültür olgusundan farklıdır, nitekim Kültürün en önemli yapıtaşları toplumsal normlar ve geleneklerdir. Fakat Atatürk kültüre daha farklı bir anlam yükler ve bu anlam Gökalp’ten ve kültürel milliyetçilikten çok daha farklıdır. İşte sanıyorum ki sadece bu tanım farkı bile Atatürk’ü kültürel milliyetçilikten uzaklaştırır. Metin Heper şöyle yazar; 

“Cumhuriyet'in ilanından sonra, laikliğin devletin temel niteliklerinden biri olarak kabul edilmesi ve İslamiyet'in Müslüman vatandaşların kültür yapısının önemli bir boyutu olarak yerini koruması nedenleriyle, giderek kültürel milliyetçilikten vatandaşlığa dayalı milliyetçilik anlayışına geçildi.”[43] 

Heper’in de işaret ettiği gibi zaten 1920’lerde 1930’larda Gökalp tipi bir kültürel milliyetçilik olsa, böyle büyük kültürel ve sosyal devrimler olmazdı. Nitekim 1924 Anayasası’nın bu konuda duruşu ortadadır. 1924 Anayasası madde 88 şöyledir; “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle Türk ıtlak olunur”[44]  Bülent Tanör şöyle yazar; “Anayasa, dinsel ve ırksal farklılıkların bulunduğunu ancak “Türk”lük sıfatının dinsel ve ırksal bir anlam taşımadığını, coğrafi ve siyasi (“vatandaşlık bağı”) anlamına geldiğini vurgulamaktadır.”[45]

Nitekim Atatürk’ün şu sözü nettir; “Türkiye Cumhuriyetini kuran Türkiye halkına Türk Milleti Denir”[46]

Bu anlamda kültürel, ırksal, dinsel anlamdan ziyade siyasi sâdakat yani vatandaşlığı esasına almaktadır. Bazı kişiler 1931 CHF programındaki kültürel vurguyu göstermektedir ve bunu kültürel milliyetçiliğin kanıtı olarak sunmaktadır. Sanıyorum ki bu kişilerin yanlışlığı iki sebebe dayanır; 1) 1930’lardaki parti-devlet ilişkilerine hakim değiller. Otoriter bir tek parti dönemi analiz edilirken bunun ideolojik formasyonlarında devletin hukukuna mı yoksa parti hukukuna mı bakılacağı literatürde tartışılan bir husustur. Nitekim 1930’lar Nasyonal Sosyalizm’de NSDAP partisinin programı anayasanın üstündedir.[47] Zira bir parti devleti mevcuttur. Parti devletin üstündedir. Fakat kemalist dönemde hiçbir zaman bir parti devleti olmamıştır, “devlet partileşmemiştir” daha ziyade devlet partisi vardır. Devlet her zaman partinin üstünde olmuştur ve hatta 1935 sonrası devlet, partiyi sindirmiştir. Sina Akşin şöyle yazar; “devlet partileşmiyor, parti devletleşiyor ve böylece etkisini yitiriyordu.”[48]

CHP kurultayları kaynak açısından elbette çok mühimdir, fakat parti devleti mevcut olmadığından devlet meselelerinde dönemin anayasal hukukunu incelemek çok daha yerinde olur. 2) Kültürel Milliyetçiliğinin tanımına hakim olamamaları. Yazı boyunca vurguladığım gibi kültürel bir milliyetçilik hars-medeniyet ayrımıyla temellenir ve sosyal meselelerde inkilapçılığa çekimser gözle bakar. Bu açıdan şüphesiz ki Kemalist inkilapçılıkla çelişir.

 

Sonuç olarak Metin Heper’in de yazdığı gibi;  

“Cumhuriyet, ulusal kimliği yapılandırmanın bir yolu olarak sivil milliyetçiliği benimsedi: Devlete bağlılığını ilan edenler Türk olarak kabul edildi.  Cumhuriyetin kurucuları için Türk ulusu, Osmanlı Müslüman cemaatinin laik muadiliydi. "Türk" terimi etnisiteyi ifade etmiyordu. Atatürk’e göre "Türk", her etnik ve dini grubu kapsayan nominal bir terimdi. Atatürk, "Türk" kelimesini, "o dönemde en çok bilinen terim olduğu için" kullandığını açıklamıştı.” [49] Nitekim Atatürk’ün etkilendiği şahsiyetlerin başında gelen ve Batı tipi  Ulus Devletinin Babası J. J. Rousseau’ya göre millet kavramı hukuksal bir olguydu.[50] 

 

 Alp Buğdaycı, Ağustos, 2022

 

Kaynakça 1: James Scott, The Domination and the Art of Resistance kitabı. Her ne kadar siyasal iktidarın halk ile girdiği etkileşim ele alınsa da siyasi iktidarın aslında o kadar yekpare olmadığını gösteren bir çalışmadır.

Kaynakça 2: Liberalizm El Kitabı, 2017 Alan Ryan’ın Liberalizm Makalesi, S. 101-102

Kaynakça 3: Tanıl Bora, Cereyanlar, 2020, S. 213

Kaynakça 4: Tanıl Bora, Hasan Ali Yücel, 2021, S. 97

Kaynakça 5: Post-Post-Kemalizm, Der: İlker Aytürk, Berk Esen, 2022

Kaynakça 6: Tanıl Bora, Cereyanlar, S. 216-233; Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali, 2003, S. 23-39; Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, 2020, S. 205 ve 220-6

Kaynakça 7: Büşra Ersanlı, İktidar ve Tarih, 2021, S. 101-231

Kaynakça 8: Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, 2. Cilt; Kemalizm, 2021, S. 221-234

Kaynakça 9: Taha Akyol, Ama Hangi Atatürk, 2008, S. 511

Kaynakça 10: Metin Heper, Devlet ve Kürtler, 2010, S. 140-1

Kaynakça 11: Zafer Toprak, Cumhuriyet ve Antropoloji, 2021, S. 276

Kaynakça 12: Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, 2019, S. 131-234

Kaynakça 13: Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 2021, S. 67-73

Kaynakça 14: Asım Karaömerlioğlu, Orada Bir Köy Var Uzakta, 2021, S. 39

Kaynakça 15: Taha Parla, A.G.E, S. 55

Kaynakça 16: Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 2009, S. 352

Kaynakça 17: A.G.E, S. 420-3

Kaynakça 18: Tanıl Bora, Cereyanlar, 2020, S. 204-5

Kaynakça 19: Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, 2. Cilt; Kemalizm, 2021, S. 34

Kaynakça 20: Halil İnalcık, Atatürk ve Demokratik Türkiye, 2020, S. 34

Kaynakça 21: A.G.E, S. 176

Kaynakça 22: Parla, A.G.E, S. 74-80

Kaynakça 23: Kemal Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, 2021, S. 144-5

Kaynakça 24: Edmund Burke, Devrimin Şeytanları, 2017

Kaynakça 25: Bülent Tanör, Osmanlı Türk Anayasal Gelişmeler, 2020, S. 327

Kaynakça 26: Niyazi Berkes, Türkiyede Çağdaşlaşma, 2009, S. 524-551; Halil İnalcık, Atatürk ve Demokratik Türkiye, 2020, s. 35-6

Kaynakça 27: Taha Akyol, Ama Hangi Atatürk, 2007, S. 499

Kaynakça 28: Sina Akşin, Kısa Türkiye Tarihi, 2021, S. 223

Kaynakça 29: Mardin, Serif. “Power, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire.” Comparative Studies in Society and History 11, no. 3 (1969): 258–81. 

Kaynakça 30:İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, 2018, S. 125-6

Kaynakça 31: Halil İnaclık, Atatürk ve Demokratik Türkiye, 2020, S. 82

Kaynakça 32: Metin Heper, Türkiye’de Devlet Geleneği, 2018, S. 116

Kaynakça 33: Kemal Karpat, 1959, Turkey’s Politics: The Transition to Multi-Party System, S. 54

Kaynakça 34: Makalenin tamamı: Şerif Mardin, Ideology and the Religion in the Turkish Revolution, International Journal of Middle East Studies

Kaynakça 35: Kemal Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, 2021, S. 144-5

Kaynakça 36: Zafer Toprak, Cumhuriyet ve Antropoloji, 2021

Kaynakça 37: Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, 2. Cilt; Kemalizm, 2021, S. 34

Kaynakça 38: A.G.E. S. 419-424

Kaynakça 39: Şerafettin Turan, Mustafa Kemal Atatürk, 2017, S. 580

Kaynakça 40: A.G.E, S. 578

Kaynakça 41: A.G.E, S. 580

Kaynakça 42: A.G.E, S. 577

Kaynakça 43: Metin Heper, Devlet ve Kürtler, 2010, S. 264

Kaynakça 44: Bülent Tanör, Osmanlı Türk Anayasal Gelişmeleri, 2020, S. 309

Kaynakça 45: A.G.E

Kaynakça 46: Vatandaş İçin Medeni Bilgiler, 2020, S. 18, Atatürk’ün El Yazısı için; S. 351

Kaynakça 47: Nazi Almanya’sında Hukuk, Der: Alan Steinweis, Robert Rachlin, 2021, S. 80-110

Kaynakça 48: Sina Akşin, Kısa Türkiye Tarihi, 2021, S. 215

Kaynakça 49: Makalenin tamamı; Heper, Metin. “The Ottoman Legacy and Turkish Politics.” Journal of International Affairs 54, no. 1 (2000): 63–82.

Kaynakça 50: Zafer Toprak, Kurucu Felsefenin Evrimi, 2021, S. 21